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Chi è Miriam

per gli ebrei

La figura di Maria nell'ebraismo

Riccardo Di Segni

Queste brevi note sicuramente deluderanno chi cerca un’attenzione speciale dell’ebraismo nei confronti di Maria, ma la radice del problema è che proprio in Maria emergono le distanze e le incompatibilità tra i due mondi. La messianità e la divinità di Gesù sono rifiutate dall’ebraismo e questo costituisce uno dei punti fondamentali di differenza tra la fede ebraica e quella cristiana.
Ne è derivato, nella storia e nella cultura ebraica, un distacco dalla figura di Gesù, che si è espresso in vari modi. Prevalentemente Gesù nell’ebraismo è ignorato; altre volte c’è una evitazione forte; quando l’ebraismo si deve misurare con il problema questo può avvenire nel contesto di polemiche dotte o in forme rozze di contrapposizione; solo negli ultimi secoli c’è stato da parte di alcuni studiosi qualche tentativo di recupero della sua dottrina, intesa come dottrina ebraica, senza accettarne tuttavia i punti di fede che costituiscono l’essenza del cristianesimo.
Questi atteggiamenti nei confronti di Gesù si estendono anche in vario modo alla cerchia dei suoi discepoli e apostoli e ai suoi familiari, in primo luogo alla madre Maria. Quindi non dovrà stupire se nell’immaginario collettivo ebraico il personaggio di Maria sia sostanzialmente e prevalentemente ignorato. Non c’è solo mancanza di interesse, ma emerge ancora di più la differenza dottrinale: tutto ciò che soprattutto in campo cattolico caratterizza il culto di Maria, come madre di Dio e madre sofferente, appare estraneo e non condivisibile.
Talora l’alternativa al distacco non è l’interesse e la condivisione, come potrebbe succedere per gli aspetti dottrinali della predicazione di Gesù, ma la contrapposizione e l’attacco alla figura stessa. Ciò si verifica in forme definibili popolari e costituisce comunque una nicchia marginale. Il modo con cui questo tema si sviluppa, per alcuni versi contraddittorio, rappresenta un interessante campo di studio, beninteso di tipo storico, difficilmente di tipo dialogico.
Il punto di partenza è un contesto polemico. Come è noto, la fede cristiana nella nascita verginale di Gesù è stata fin dall’inizio contestata dagli oppositori, pagani ed ebrei. La dimostrazione scritturale dei vangeli (Matteo 1, 23), basata sul verso di Isaia (7, 14: «Ecco la ‘almà concepisce») in cui la ‘almà, “giovane” diventa “vergine” è inaccettabile in campo ebraico, dove al massimo la si può considerare come un elegante esercizio esegetico, ma non certo una prova.
Per cui nei primi secoli circolavano versioni polemiche, che non solo negavano la nascita verginale, ma parlavano di un rapporto adulterino e di un padre biologico diverso da Giuseppe; padre talora identificato con un romano (quindi non ebreo) di nome Panthera. Di queste notizie vi sono tracce frammentarie negli scritti rabbinici dei primi secoli. Se di rapporto adulterino si tratta, ne consegue che Maria fosse un’adultera, quindi come tale colpevole.
Va detto però che le poche e confuse fonti dell’antichità non si accaniscono su questo punto, preferendo sottolineare la natura di Gesù piuttosto che le qualità materne. In questo ambito fa però eccezione un filone narrativo particolare, quello detto delle Toledòt Yèshu (“Storie di Gesù”), che sono leggende diffuse in ambienti ebraici su Gesù e gli inizi del cristianesimo. In una parte di queste leggende viene dedicata molta attenzione alle circostanze che portarono alla nascita di Gesù, con dei racconti che nel corso dei secoli si sono arricchiti di particolari fino a diventare una specie di romanzo.
L’essenza della storia è che Gesù è il prodotto di un adulterio, ma la madre non è una peccatrice, anzi è la vittima innocente di un inganno in cui una persona ha preso le sembianze del marito. E nel seguito del racconto vediamo Maria (Miriam nel testo) dedicarsi affettuosamente al figlio, alla sua educazione e a ogni cosa che caratterizza una madre virtuosa. L’esame filologico di questa storia rivela aspetti sorprendenti.
Si tratta in realtà di un motivo narrativo molto antico, quello dell’adultero che prende le sembianze del marito e della donna vittima innocente dell’inganno. Si tratta di un motivo che si svolge in due filoni, uno sacro-mitologico, che descrive la nascita di semidei (come Eracle, da Zeus che prende le sembianze di Anfitrione) o di personaggi speciali (Merlino, nella saga di re Artù); l’altro polemico letterario, dalle leggende sulla nascita di Alessandro Magno alla novella del Decamerone su Teodolinda.
Praticamente il motivo è entrato nelle leggende ebraiche ed è difficile dire se si tratti solo di una narrazione polemica o non sia l’emergenza di una antica narrazione eterodossa in cui Gesù è considerato una sorta di semidio. Quello che conta, sul piano pratico, visto che i fruitori di queste storie non erano dei filologi ma della gente comune, è che Maria ne esce come donna virtuosa e come vittima, a differenza delle altre fonti puramente polemiche nei suoi confronti. Quindi assistiamo a un paradosso, in cui la figura di Maria, persino in un contesto polemico, conserva aspetti di innocenza e se ne comprende e condivide la sofferenza personale.
Il quadro del rapporto ebraico con Maria deve essere integrato da due altre serie di considerazioni. La prima è che l’immagine di Maria, come si configura nella tradizione cristiana, è strettamente legata a origini ebraiche. Bibliche in primo luogo: il modello di personaggi biblici femminili, da Rachele moglie di Giacobbe che partorisce in viaggio, a Miriam sorella di Mosè, dalla quale prende il nome, alla moglie di Manoach e madre di Sansone, la cui storia prefigura la scena dell’annunciazione, ad Anna madre di Samuele, la cui vicenda prima e dopo la nascita del figlio ispirano alcuni momenti di Maria, e la cui preghiera di gratitudine diventa il modello del Magnificat; all’elogio della donna virtuosa nell’ultimo capitolo dei Proverbi, di cui alcune caratteristiche si riscontrano in Maria.
La Maria dei vangeli rispetta le norme di purificazione della puerpera del Levitico; il suo vincolo nuziale corrisponde a quello delle regole rabbiniche. E ancora la Maria degli apocrifi, che la descrivono come una bambina al servizio nel Tempio di Gerusalemme, deriva dalla commistione di elementi differenti nei quali però è ben riconoscibile, benché deformata, la radice ebraica: non c’erano bambine al servizio nel Tempio, ma la storia della sua nascita in area protetta ricalca norme rituali di purità ebraica, e la fine del suo servizio in tenera età è anch’essa legata a norme rituali di purità ebraica. In definitiva la figura di Maria, malgrado tutto ciò che di non ebraico la caratterizza nell’evoluzione storica, non sarebbe quella che è senza solidissime radici ebraiche.
La seconda considerazione tocca un tema molto delicato: Maria, soprattutto nel cattolicesimo, svolge un ruolo tutto al femminile di mediazione salvifica tra il piano divino e quello umano, e a lei si rivolgono le speranze e le preghiere dei fedeli. Tutto questo, come si è detto, è impensabile in campo ebraico, ma c’è da chiedersi se il vuoto e l’assenza di questa figura e di questi ruoli nell’ebraismo non abbia indotto lo sviluppo di forme alternative e di compenso.
E c’è da osservare che l’aspetto femminile mistico e salvifico non è vissuto nell’ebraismo a livello individuale, attraverso un singolo personaggio: si possono idealizzare le matriarche o altre donne bibliche, ma nessuna riassume in sé tutto ciò che il cristianesimo riversa su Maria; è invece la collettività di Israele che diventa un simbolo di sposa, di madre, di figlia divina, ora amata, ora sofferente.
Per trovare qualche simbolo di mediazione forse bisogna rivolgersi al campo mistico, in cui l’ultima delle Sefiròt (chiamata Regno o Immanenza) diventa il collegamento tra la realtà superiore e quella terrena. Il Regno va in esilio e segue il popolo nelle sue sofferenze. Ma nessuno pregherà mai nell’ebraismo rivolgendosi al Regno; piuttosto, se è un fedele mistico, chiederà che il Regno si riunisca all’Alto. Insomma anche in ciò che potrebbe alla lontana proporre qualche linea di somiglianza emerge una sostanziale differenza incolmabile.

(Osservatore Romano, 10 maggio 2017)

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