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La vita religiosa:

partecipazione a una

chiamata universale

Donald Maldari

Negli anni successivi al Concilio Vaticano II si è assistito a sforzi eccezionali, da parte dei teologi, per chiarire l’identità di ciò che nella teologia cattolica è conosciuto tradizionalmente come «vita religiosa o consacrata», senza sminuire il valore di altre forme di vita cristiana. Infatti, anche i termini «religioso» e «consacrato» possono creare confusione. Il fatto che si applichi a un gruppo un particolare stile di vita continua a sollevare questioni riguardo al carattere religioso dello stile di vita degli altri cristiani.
Lo sviluppo di una teologia della vita religiosa è stato segnato dallo sviluppo del concetto moderno di «religioso» e di «religione», che rischia di separare artificialmente la dimensione immanente della realtà da quella trascendente, etichettando la prima come «profana» o «secolare» e l’altra come «consacrata», e di conseguenza associa la religione solo alla seconda.
Se i termini «religione» e «religioso» possono essere utili, essi devono piuttosto includere la cultura immanente che si sviluppa in funzione della fede dell’uomo in ciò che afferma essere la verità ultima trascendente.

Critica alla concezione post-illuminista della religione

In uno studio sulla storia del concetto di religione, Brent Nongbri dimostra che la Riforma ha privatizzato la relazione delle persone con Dio; l’Illuminismo l’ha distinta da ciò che è chiamato «cultura secolare» [1]. Dopo il XVIII secolo i laici hanno iniziato a considerare la religione come una sottocategoria facoltativa e privata della cultura, che conduce alla diffusa pretesa di essere spirituali, ma non religiosi. Coloro che affermano di essere spirituali senza essere religiosi intendono la loro spiritualità come una relazione privata tra se stessi e Dio e ritengono che la loro relazione non debba avere a che fare o interferire con la loro vita secolare quotidiana.
Lo sviluppo della laicità dopo la Rivoluzione francese è una dimostrazione di tale mentalità. Un documento pubblicato nel 2014 dall’Ufficio del Primo ministro francese esprime questa prospettiva.
Esso spiega che la laicità è giunta a compimento in «ciò che è opportunamente chiamato la modernità segnata dalla secolarizzazione, che ha preso forma alla fine del XVIII secolo con l’Illuminismo, l’autonomia riconosciuta all’individuo, l’emancipazione delle coscienze, il progresso delle conoscenze e il progresso sociale» [2].
All’incirca nello stesso periodo la teologia ha iniziato a comprendere la fuga mundi collegata alla vita monastica non più semplicemente come un rifiuto del peccato, come il corpus giovanneo intendeva il termine «mondo». Essa disprezzava il mondo secolarizzato come creato dall’Illuminismo e focalizzava l’attenzione sul sacro. I non religiosi, con l’eccezione del clero secolare, si concentravano sulla dimensione terrena. La vita religiosa era chiaramente la via della perfezione, e la vita non religiosa era chiaramente ambigua.
Dopo l’Illuminismo, la creazione e lo sviluppo, da parte della cultura occidentale, delle categorie di religione secolare e, di conseguenza, di religioni (al plurale) hanno offuscato il ruolo che la fede gioca in tutta la vita dell’uomo. Queste categorie pretendono di isolare solo una componente della cultura che è interessata da un atto di fede. La mentalità post-illuminista chiama questo «il sacro», ma sarebbe meglio definirlo come «verità trascendente». Infatti, ogni aspetto della cultura umana è modellato dalla fede in qualche verità trascendente.
Le categorie di «religione» e «religioni», come sono state comprese dopo l’Illuminismo, non riescono a integrare quella fede in ciò che la cosmologia post-illuminista chiama «il secolare», ma che si definisce meglio come la dimensione immanente della realtà. Il loro uso tende a separare quello che una persona o un gruppo di persone riconoscono come ciò che costituisce un autentico compimento delle attività quotidiane di quella persona o di quel gruppo.
Questo divorzio pone allora la questione di che cosa animi e guidi le cosiddette «attività non religiose o secolari».
Numerosi studiosi di materie religiose, come Timothy Fitzgerald, Wilfred Cantwell Smith, Michel Despland, William Cavanaugh, Brent Nongbri e Daniel Dubuisson [3], si interrogano sull’utilità dell’idea moderna di «religione». Essi spiegano che la cultura occidentale ha inventato la categoria di «religione», seguita dal concetto di «religioni» (plurale), e che ha sviluppato questi concetti con una serie di risultati poco felici.
A grandi linee, i concetti sono evoluti da (1) una religione come un profondo atteggiamento interiore, che trovava espressione in riti solenni e che ispirava le attività quotidiane della vita di una persona, a (2) una religione come qualcosa di esteriore alla persona, che era una categoria tra tante nella cultura di un individuo, fino alla (3) distinzione delle «religioni» plurali, che sono gli «-ismi», che consistono in convinzioni e riti intellettuali di distinti gruppi di persone. Timothy Fitzgerald conclude che la parola «religione» è così equivoca e inclusiva da non identificare nulla di abbastanza specifico che meriti di essere studiato [4].
Il filosofo Peter Sloterdijk sostiene che la religione non esiste e non è mai esistita, ma che piuttosto le persone si dedicano a «regimi spirituali», che esprimono se stessi in ciò che egli chiama «antropotecniche» [5].
Brent Nongbri dimostra che lo sviluppo della comprensione moderna delle categorie di «religioso» e «secolare» è un fenomeno recente. Mette in guardia i lettori dei testi pre-illuministi dall’interpretazione erronea della parola «religione» che le attribuisce un significato post-illuminista. Ciò vale anche per le traduzioni, nelle quali spesso si incontra il termine «religione» per rendere parole straniere con significati completamente diversi [6]. Ad esempio, la Bibbia (nella Revised Standard Version, la più comune traduzione in inglese) utilizza la parola «religione» dodici volte per tradurre quattro diverse parole greche, tutte nei libri deuterocanonici. Nessuna di esse significa religione nel senso post-illuminista.
I traduttori si sforzano anche di rendere la parola occidentale «religione», che è esclusivamente post-illuminista, con termini equivalenti non occidentali. Le lingue non occidentali non hanno parole indigene che corrispondano alla parola occidentale «religione». Per esempio, la Costituzione indiana garantisce libertà di धर्म (dharm), resa in inglese con religion. Tuttavia, religion difficilmente coglie la ricchezza di significati della parola dharm, che comprende fede, giustizia e doveri quotidiani.
L’avvertimento di Nongbri è contro un’interpretazione delle culture non illuministe fatta attraverso la lente della cosmologia illuminista.
Perciò le formelle che raffigurano i lavori come la tessitura o la medicina sul campanile trecentesco della cattedrale di Firenze non sono laiche nel senso moderno del termine, ma sono religiose tanto quanto le raffigurazioni di scene bibliche.
Pierre Teilhard de Chardin, nel suo linguaggio tipico allusivo e fortemente espressivo, ha detto: «Niente è profano, quaggiù, per chi sa vedere. Anzi, tutto è sacro per chi sa distinguere, in ogni creatura, la particella di essere eletto sottoposta all’attrazione del Cristo in via di compimento» [7]. La sua cosmologia ebbe un influsso significativo su quello che è riflesso nella Costituzione del Concilio Vaticano II Gaudium et spes (GS), che «senza esitazione rivolge ora la sua parola […] al mondo degli uomini […]; al mondo teatro della storia del genere umano» (GS 2), cioè della storia della salvezza. Papa Francesco cita il contributo di Teilhard nella sua enciclica Laudato si’ (n. 82, nota 53).
Smith e Dubuisson propongono l’abolizione delle categorie di «religione» e «religioso». Persino studiosi favorevoli a questi termini ammettono che essi sono vaghi [8]. Il lavoro di Cavanaugh, Despland, Dubuisson, Nongbri, Sloterdijk, Smith e Teilhard porta alla conclusione che il concetto di «religione» si riferisce in realtà alla cultura umana nella sua interezza, che è guidata dalla tensione a Dio come fondamentale preoccupazione (ultimate concern) dell’individuo.

La difficoltà di definire la vita religiosa

Il Concilio prese la decisione consapevole di non descrivere la vita religiosa come una via di perfezione, in contrasto con la vita non religiosa, e si batté per affermare la vocazione universale alla santità.
La Costituzione Lumen gentium (LG) ha collocato intenzionalmente il suo capitolo sulla vita religiosa consacrata dopo quello dedicato all’universale vocazione alla santità, allo scopo di sottolineare che tutti i cristiani sono chiamati alla stessa pienezza di santità.
Di conseguenza, il Concilio e la teologia successiva si sono sforzati di identificare ciò che caratterizza la vita religiosa consacrata all’interno della vocazione universale alla santità [9]. Il dilemma del Concilio è particolarmente evidente nel capitolo della Lumen gentium sulla vita religiosa. In primo luogo, esso riconosce la radicalità della morte al peccato e della consacrazione a Dio nel battesimo di tutti i cristiani. Prosegue poi insegnando che alcune persone professano i consigli evangelici nella Chiesa «per poter cogliere il frutto più copioso della grazia battesimale». Con la professione dei consigli evangelici il fedele «viene più intimamente consacrato al servizio di Dio.
La consacrazione sarà tanto più perfetta, quanto più solidi e stabili sono i vincoli, con i quali è meglio rappresentato Cristo indissolubilmente unito alla Chiesa sua sposa» (LG 44).
Il Decreto del Concilio sulla vita religiosa Perfectae caritatis (PC) riecheggia questi concetti. Secondo tale Decreto, con la professione dei consigli evangelici i religiosi dichiarano la loro intenzione di vivere per Dio solo. Essi dedicano tutta la loro vita al servizio di Dio in una «speciale consacrazione, che è intimamente radicata nella consacrazione battesimale e la esprime in modo più pieno» (PC 5). I religiosi seguono Cristo come l’unica cosa di cui c’è bisogno (cfr ivi).
Papa Giovanni Paolo II ha ripreso queste idee nella sua Esortazione apostolica del 1996 Vita consecrata (VC), in cui ha detto che la vita consacrata ha «un’obiettiva eccellenza» (VC 18 e 32).
La descrizione della vita religiosa come caratterizzata da una speciale consacrazione solleva una questione relativa al valore dell’iniziazione cristiana. La descrizione della vita religiosa consacrata come una radicalizzazione del Vangelo, come un modo per seguire più da vicino Cristo o come una consacrazione più intima, porta alla domanda: «Più di che cosa?». Se si fa un confronto con le persone che non appartengono a Congregazioni religiose, allora confronto sembra sminuire il valore dell’iniziazione cristiana e dare l’impressione che, sebbene tutti i cristiani siano chiamati alla pienezza di santità, alcuni sono chiamati a una santità più piena degli altri. Se il confronto fatto dai documenti è indirizzato a persone che trarrebbero beneficio dal mettere in pratica i consigli evangelici ma non lo fanno, allora i documenti riconoscono implicitamente il valore che la pratica dei consigli offre a ogni cristiano.
La Lumen gentium, al n. 43, riconosce che i consigli evangelici sono particolarmente efficaci per favorire in ciascuno la crescita delle virtù teologali. Tuttavia l’affermazione fatta nella Perfectae caritatis, secondo la quale attraverso la professione dei consigli i religiosi dichiarano la propria intenzione di vivere per Dio solo, suggerisce che la precedente interpretazione verosimilmente esprime il pensiero del Concilio. Inoltre lascia aperta la domanda: «E per chi non vive la vita religiosa?».
L’affermazione che la professione dei consigli è una consacrazione a Dio che si comprende meglio come un modo per attualizzare e per specificare quella consacrazione in un particolare stile di vita ispirato da una particolare spiritualità e che talvolta è costituito da particolari opere [10].
I tentativi fatti per trovare elementi distintivi della vita religiosa nel suo valore simbolico conducono allo stesso dilemma di quelli che si basano su una speciale consacrazione e che abbiamo descritto prima. Tra i simboli che essi propongono vi sono segni escatologici, profeti, un simbolo della Chiesa stessa, e un simbolo dello sposalizio tra Cristo e la sua Chiesa [11].
Papa Francesco mette in evidenza questo dilemma nella sua esortazione ai Superiori generali degli Ordini maschili, fatta a Roma nel novembre 2013: «La Chiesa deve essere attrattiva. Svegliate il mondo! Siate testimoni di un modo diverso di fare, di agire, di vivere! È possibile vivere diversamente in questo mondo. Stiamo parlando di uno sguardo escatologico, dei valori del Regno incarnati qui, su questa terra. Si tratta di lasciare tutto per seguire il Signore. No, non voglio dire “radicale”. La radicalità evangelica non è solamente dei religiosi: è richiesta a tutti. Ma i religiosi seguono il Signore in maniera speciale, in modo profetico. Io mi attendo da voi questa testimonianza. I religiosi devono essere uomini e donne capaci di svegliare il mondo» [12].
Il Papa ha riconosciuto che la radicalità evangelica non serve a distinguere la vita religiosa. La caratterizzazione che egli fa del religioso come seguace di Cristo in una maniera speciale, profetica, si definisce meglio come «descrittiva» che come «distintiva». Basti pensare alla moltitudine di profeti cristiani che non sono stati dei religiosi, comprese quelle persone vicine al cuore del Papa come Dorothy Day e Martin Luther King [13]. La sua esortazione vale per tutti i cristiani. Infatti, la vita di tutti i cristiani impegnati, compresa quella dei religiosi, ha i valori simbolici che tradizionalmente vengono attribuiti alla vita religiosa consacrata.
Le Congregazioni religiose servono come segni escatologici e simboli della Chiesa, ma un confronto realistico del valore simbolico delle Congregazioni religiose e dei laici non sembra un motivo sufficiente per assegnare tale valore soprattutto alle prime. Infine, la Scrittura indica che il sacramento del matrimonio è un simbolo dello sposalizio tra Cristo e la Chiesa, come pure un simbolo del banchetto escatologico messianico per lo meno così forte come la vita delle Congregazioni religiose.
Una comprensione cattolica, libera dalla distinzione tra sacro e secolare, risolve il dilemma del Concilio. Riconosce che con l’iniziazione sacramentale tutti i cristiani si impegnano radicalmente a modellare l’insieme della loro cultura in funzione della loro fede nel Dio uno e trino.
Essi si impegnano a collaborare con Dio nell’aver cura del mondo, che culmina nella salvezza realizzata già in maniera incoativa, attraverso l’Incarnazione del Figlio di Dio, in Gesù Cristo. Di conseguenza, essi scelgono e adottano particolari stili di vita e vocazioni ispirate da particolari spiritualità come strumenti per realizzare tale impegno.

Il ruolo della spiritualità

Tutti i cristiani che prendono sul serio la loro professione di fede cercano di vivere la propria vita con il fervore che di solito viene attribuito alla vita religiosa. Essi cercano una particolare spiritualità che li ispiri e li guidi nel loro progetto di tradurre la propria fede in un’azione che abbia cura del mondo creato da Dio. La spiritualità è, come fa notare Josef Sudbrack, la forza vitale che deriva da Dio [14].
Il cristianesimo comprende che questa forza vitale è lo Spirito Santo. Luca, che tra i Sinottici è quello che ha sviluppato di più la pneumatologia, descrive lo Spirito Santo come il dono speciale che anima la comunità e la rende capace di andare incontro a tutta l’umanità nell’attività missionaria. Per Giovanni, coloro che ricevono lo Spirito Santo sono già rinati; coloro che rifiutano lo Spirito sono già condannati. Per Paolo, la comunione con Cristo introduce l’uomo a una nuova vita dello Spirito (cfr 1 Cor 6,17), che lo conduce alla sua realizzazione. Paolo descrive l’esistenza cristiana stessa con il termine pneumatikos o «spirituale». Perciò in 1 Cor 2,13-15 contrappone l’uomo non spirituale, psychikos, all’uomo spirituale, pneumatikos. Per Paolo, lo pneumatikos è ricolmo e vive dello Spirito e dei suoi doni; lo psychikos abusa dello Spirito per scopi egoistici.
Nella storia del cristianesimo sono emerse figure carismatiche con proposte concrete su come promuovere la spiritualità con un occhio alla cura della persona umana. Michel Dupuy descrive così la ricchezza delle diverse spiritualità presenti nel cristianesimo: «Come le gocce di rugiada brillano di molti colori al sole, la varietà degli stili nella relazione con Dio rifrange la ricchezza del dono di Dio» [15]. E conclude: «La vita spirituale è la scoperta dell’amore con cui Dio ci ama liberamente» [16].
La pratica iniziata nel IV secolo di riferirsi ai monaci e alle monache cristiani come «religiosi» illustra la comprensione della religione come cura della santità in funzione di una specifica spiritualità che coinvolge ogni aspetto della vita dell’uomo. Il motto benedettino ora et labora è un esempio di tale concezione. In questo contesto la vita religiosa è davvero una miriade di movimenti carismatici ispirati dallo Spirito Santo. Essi offrono diverse forme di vita con cui aver cura del creato attraverso l’attualizzazione della fede in Dio.

L’ascetismo che supera l’egoismo

Tra le proposte concrete per la promozione della spiritualità offerte da figure carismatiche c’è la pratica dell’ascetismo. L’ascetismo è un’iniziativa positiva di disciplina. Le pratiche ascetiche creano occasioni per ricevere lo Spirito Santo e la grazia con cui gli uomini vengono trasformati da psychikoi in pneumatikoi.
Lo scopo dell’ascetismo è espresso bene da Ignazio di Loyola come preparazione e disposizione dell’anima a liberarsi da tutte le «tendenze disordinate». Nel cristianesimo la pratica dell’ascetismo prepara l’essere umano a ricevere la grazia. Lo rende libero per cercare e trovare la volontà di Dio riguardo all’orientamento della propria vita in modo tale che egli collabori con Dio nella cura del creato verso la salvezza. Le «tendenze disordinate» di cui parla Ignazio si riferiscono all’egoismo, che impedisce la collaborazione umana con Dio.
L’ascetismo abbracciato nelle Congregazioni religiose, specialmente attraverso le promesse di praticare i consigli evangelici secondo le particolari spiritualità di ogni Congregazione, esprime la saggezza che è utile per tutti i cristiani. Tutti hanno una spiritualità con cui dirigere e sviluppare la forza dello Spirito in funzione della propria fede. Tutti si dedicano all’ascetismo come mezzo per aiutare ad accrescere la propria spiritualità.
Nel cristianesimo l’ascetismo serve per aiutare l’uomo ad assumere l’atteggiamento di Gesù verso il mondo e verso il Padre [17].
Promuove la conversione dalla vanità attraverso la kenosis o svuotamento di sé [18]. Riconosce che la kenosis dell’iniziazione cristiana, rafforzata dalla pratica dell’ascetismo, dal sacramento della penitenza e dalla misericordia di Dio, realizza la morte dell’uomo all’egoismo e la rinascita alla vita di grazia donata dallo Spirito.
La Tradizione ha distinto i consigli evangelici come aiuti molto utili nel processo di kenosis, che favorisce l’accoglienza della misericordia e della grazia attraverso le virtù teologali. L’obbedienza è un mezzo per promuovere l’attenzione alla Parola di Dio nella fede, dono di grazia; la povertà è un mezzo per promuovere la capacità di ricevere la Parola di Dio nella speranza; e la castità è un mezzo per promuovere l’attualizzazione della Parola di Dio nella carità. I consigli evangelici aiutano i cristiani a combattere le tendenze all’indipendenza, all’orgoglio e all’egoismo [19].
Ciò che Ignazio di Loyola chiama «tendenze disordinate» lo potremmo chiamare «egoismo originario», come fa Daryl Domning, paleontologo, anatomista e biologo, che mostra interesse per la teologia [20].
Il processo di selezione naturale che muove l’evoluzione favorisce gruppi che sviluppano un comportamento egoista.
Con la rivelazione divina, sostiene Domning, la coscienza umana riconosce che l’egoismo è fondamentalmente incompatibile con l’amore gratuito della Trinità. Gli uomini, creati a immagine di Dio, sono predestinati a essere perfetti come Dio è perfetto. Luca mostra la relazione tra perfezione e misericordia, quando scrive: «Siate misericordiosi, come è misericordioso il Padre vostro» (Lc 6,36), mentre Matteo scrive: «Siate perfetti, come è perfetto il Padre vostro celeste» (Mt 5,48).
La misericordia promuove la perfezione. Questa perfezione include il liberarsi dall’egoismo. L’homo sapiens ha avuto un grande successo nella selezione naturale, grazie a una serie di tecniche sofisticate che ha sviluppato per promuovere un comportamento egoista. Ogni essere umano è nato con l’istinto all’egoismo tramandato dai suoi antenati. Questa è la condizione umana che Paolo descrive nel momento in cui siamo combattuti tra la vocazione divina all’amore altruistico e l’istinto evolutivo a essere egoisti. A un certo momento ci uniamo a Paolo nell’esclamare: «Me infelice! Chi mi libererà da questo corpo di morte?» (Rm 7,24). La risposta di Domning è la stessa di Paolo: siamo stati liberati attraverso la morte e risurrezione di Cristo. L’adozione di specifici stili di vita e di un particolare lavoro sono il modo con cui tutti i cristiani impegnati rispondono alla chiamata divina universale alla santità. La vita religiosa è una specifica risposta a tale chiamata.

 

NOTE

1. Cfr B. Nongbri, Before Religion. A History of a Modern Concept, New Haven, Yale University Press, 2013.
2. La laicité aujourd’hui. Note d’orientation, in www.gouvernement.fr
3. Cfr W. Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion, Minneapolis, Fortress Press, 1963; M. Despland, La religion en Occident. Évolution des idées et du vécu, Montréal, Le Cerf et Fides, 1979; D. Dubuisson, L’ Occident et la religion. Mythes, science et idéologie, Bruxelles, Éditions Complexe, 1998; T. Fitzgerald, «A Critique of Religion as a Cross-Cultural Category», in Method and Theory in the Study of Religion 9 (1997) 91-110; Id., The Ideology of Religious Studies, New York, Oxford University Press, 2000; Id., Discourse on Civility and Barbarity. A Critical History of Religion and Related Categories, ivi, 2007; B. Nongbri, Before Religion…, cit.
4. Cfr T. Fitzgerald, «A Critique of Religion as a Cross-Cultural Category», cit.; Id., The Ideology of Religious Studies, cit.; Id., Discourse on Civility and Barbarity..., cit.
5. P. Sloterdijk, Devi cambiare la tua vita, Milano, Raffaello Cortina, 2010.
6. Cfr B. Nongbri, Before Religion…, cit., 3.
7. P. Teilhard de Chardin, L'ambiente divino, Brescia, Queriniana, 1994, 41. Cfr A. Spadaro, «Il sacerdote e la “maturazione universale”. Pierre Teilhard de Chardin su Eucaristia e cosmo», in Civ. Catt. 2016 III 226-238.
8. Cfr D. Dubuisson, L’Occident et la religion..., cit., 83 ss. Per le considerazioni di studiosi che sostengono che «religione» è una categoria valida e utile, cfr «Review Symposium: “Daniel Dubuisson, The Western Construction of Religion”», in Religion 36 (2006) 119-178; W. Cohn – S. Z. Klausner, «Is Religion Universal? Problems of Definition», in Journal for the Scientific Study of Religion 2 (1962) 25-35; F. Schüssler Fiorenza, «Religion: A Contested Site in Theology and the Study of Religion», in The Harvard Theological Review 93 (2000) 7-34.
9. Leggiamo la Lumen gentium 31, dove si parla della natura e della missione dei laici: «Col nome di laici si intende qui l’insieme dei cristiani ad esclusione dei membri dell’ordine sacro e dello stato religioso sancito nella Chiesa, i fedeli cioè, che, dopo essere stati incorporati a Cristo col battesimo e costituiti popolo di Dio e, nella loro misura, resi partecipi dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, per la loro parte compiono, nella Chiesa e nel mondo, la missione propria di tutto il popolo cristiano. Il carattere secolare è proprio e peculiare dei laici. Infatti, i membri dell’ordine sacro, sebbene talora possano essere impegnati nelle cose del secolo, anche esercitando una professione secolare, tuttavia per la loro speciale vocazione sono destinati principalmente e propriamente al sacro ministero, mentre i religiosi col loro stato testimoniano in modo splendido ed esimio che il mondo non può essere questo trasfigurato e offerto a Dio senza lo spirito delle beatitudini. Per loro vocazione è proprio dei laici cercare il regno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole secondo Dio. Vivono nel secolo, cioè implicati in tutti i diversi doveri e lavori del mondo e nelle ordinarie condizioni della vita familiare e sociale, di cui la loro esistenza è come intessuta. Ivi sono da Dio chiamati a contribuire, quasi dall’interno a modo di fermento, alla santificazione del mondo esercitando il proprio ufficio sotto la guida dello spirito evangelico, e in questo modo a manifestare Cristo agli altri principalmente con la testimonianza della loro stessa vita e col fulgore della loro fede, della loro speranza e carità. A loro quindi particolarmente spetta di illuminare e ordinare tutte le cose temporali, alle quali sono strettamente legati, in modo che siano fatte e crescano costantemente secondo il Cristo e siano di lode al Creatore e Redentore».
10. Cfr A. de Bonhome, «Estne consecratio per consilia nova consecratio?», in Periodica de re morali, canonica, liturgica 67 (1978) 373-390.
11. Cfr J.-M. R. Tillard, Davanti a Dio e per il mondo, Alba (Cn), Paoline, 1974; L. Boff, Testimoni di Dio nel cuore del mondo, Cinisello Balsamo (Mi), San Paolo, 1985; A. Sicari, «Inspiration and Genesis of the Evangelical “Counsels”», in Communio 9 (1982) 51-66; J. M. Lozano, Vita religiosa, parabola evangelica. Una reinterpretazione della vita religiosa, Milano, Àncora, 1994; S. Decloux, Inattualità della vita religiosa, Roma, Rogate, 1995.
12. Francesco, «Svegliate il mondo! Colloquio di Papa Francesco con i Superiori Generali», in Civ. Catt. 2014 I 5.
13. Cfr Id., «Discorso all’Assemblea plenaria del Congresso degli Stati Uniti d’America», 24 settembre 2015: cfr www.vatican.va
14. Cfr J. Sudbrack, «Spiritualità», in K. Rahner (ed.), Sacramentum mundi, vol. VIII, Brescia, Morcelliana, 1977, coll. 1-22.
15. M. Dupuy, «Spiritualité», in Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, vol. 14, Parigi, Beauchesne, 1990, col. 1171.
16. Ivi, col. 1173.
17. Cfr R. Darling Young, «Recent Interpretations of Early Christian Asceticism», in Thomist 54 (1990) 123-140.
18. Questa kenosis, potremmo dire, crea un gradiente di energia di cui parla per analogia il secondo principio della termodinamica. Questa legge descrive le attività, compresa la vita, come risultato di un trasferimento di energia da sistemi con livelli di energia più alti a sistemi con livelli più bassi. La differenza di quantità di energia tra i due sistemi è un gradiente di energia. I dati fisici dimostrano che nell’universo l’energia viene costantemente trasferita da sistemi con maggiore energia a sistemi con minore energia. Il secondo principio della termodinamica predice che alla fine tutta l’energia sarà distribuita equamente in tutto l’universo, e ogni attività, compresa la vita, cesserà. La fisica non può considerare la possibilità di una fonte infinita di energia nello Spirito Santo, ma la teologia lo può fare. Una cosmologia olistica, cattolica, che riconosca l’unità essenziale delle dimensioni immanente e trascendente della realtà può, diversamente dalla cosmologia illuminista, percepire la sinergia all’opera tra le due.
19. Cfr D. C. Maldari, «Asceticism at the Service of Grace», in Louvain Studies 28 (2003) 32-47. L’ascetismo è un mezzo necessario per tutti i cristiani, non solo per i membri delle Congregazioni religiose. Favorisce la creazione dei gradienti di energia, che sono colmati dall’energia trascendente e vivificante, che è lo Spirito Santo. La grazia aiuta coloro che ricevono lo Spirito a vivere come pneumatikoi. Essi vivono l’esistenza quotidiana in modo tale da partecipare all’opera salvifica di Dio.
20. Cfr D. P. Domning – M. K. Hellwig, Original Selfishness: Original Sin and Evil in the Light of Evolution, Burlington, Ashgate, 2006.

(FONTE: La Civiltà Cattolica 2017 II 146-157 | 4004 - 8/22 aprile 2017)

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