Metafisica della crisi

(dell'Europa)

Roberto Esposito

Alla fine della prima guerra mondiale la percezione di una crisi profondissima percorre e unifica l'intero scenario della filosofia europea. Nonostante la diversità delle prospettive e degli accenti, autori come Spengler e Husserl, Ortega e Valéry, Heidegger e Wittgenstein, convergono nel ritenere spezzato il nodo che fino allora aveva stretto in un vincolo insolubile Europa e filosofia. Esse non si specchiano piú l'una nell'altra come era accaduto per due millenni. L'Europa cessa di essere la terra della filosofia e la filosofia non è piú il linguaggio costitutivo dell'Europa. Certo, non è la prima volta che quest'ultima sperimenta una situazione critica, che le sue certezze vacillano fino a sfumare, che è posta di fronte alla necessità di una svolta radicale. Come è stato detto da Paul Hazard, essa in qualche modo è sempre stata in crisi - il suo peculiare carattere è anzi il risultato di una serie ininterrotta di crisi che si sono inanellate le une nelle altre trasformando ogni volta un quadro che pareva consolidato [1]. Ma quello che negli anni Venti e Trenta del secolo scorso - si potrebbero fissare nel 1919 e 1939 le date che circoscrivono questa fase - si modifica in profondità è la semantica del concetto. A partire da un certo momento la crisi non viene piú intesa come la cesura attraverso la quale il processo di civilizzazione europeo, superando un temporaneo stallo, perviene a una fase piú alta di sviluppo. Ma come la soglia ultima al di là della quale si apre il rischio di una deriva incontrollabile. A meno che non si assuma una decisione radicale - l'altro senso del termine greco krinein - equivalente a un intervento chirurgico risolutivo su un malato terminale. E come se, dopo aver acquisito, a partire dalla fine del XVIII secolo, un significato socio-politico, la categoria di crisi tornasse alla sua iniziale accezione medica di alternativa secca tra la vita e la morte [2]. O si opera con una determinazione irrevocabile, affondando il bisturi nel corpo malato dell'Europa, oppure la malattia lo porterà alla morte. E con la drasticità di questa alternativa che gli intellettuali europei si confrontano. Ai loro occhi un'intera epoca perviene alla fine, senza che nulla si configuri ai suoi margini esterni.
Naturalmente l'idea di un'interruzione del processo storico non è estranea alla riflessione precedente. Già Hegel aveva visto nel proprio pensiero, e nel tempo che esso portava a consapevolezza, un punto limite oltre il quale non è possibile procedere. Ma ciò, tutt'altro che esporre la filosofia europea al rischio di estinzione, la collocava all'apice della storia mondiale. Proprio perché attraversa l'estraneazione, essa è in grado di dominarne le conseguenze, rintracciando l'identità nella differenza, il proprio nell'estraneo, l'interno nell'esterno. Il suo compito è quello di riconoscere nella scissione moderna la forma problematica dell'unità in cui l'intera storia trascorsa era confluita compiendosi. Ma senza smarrire la propria carica energetica. Anzi portandola a effetto, realizzandola nel presente. Per Hegel la filosofia europea si compie divenendo storia. Compimento (Vollendung), in tal caso, non significa fine dello sviluppo e tantomeno regressione. Una volta conseguito, esso si sarebbe riprodotto in ogni momento del tempo a venire in una giunzione saldissima di passato e futuro. Il presente, per certi versi, li contiene entrambi, li assume nella loro tensione produttiva, perché non perde mai il contatto con l'origine, portandola dentro come la propria radice. E vero che in questa grandiosa geografia dello spirito il sole, sorto a oriente, tramonta definitivamente a occidente, ma senza cancellare i colori dell'alba, illuminando di riflesso anche il passato e i mondi da cui proviene. La forza produttiva del presente sta proprio in questa capacità di comprendere in sé anche ciò che ha superato, di includere anche quanto da un altro punto di vista ha escluso. Nell'eternità del presente vivente la filosofia viene a termine - ma solo perché ha realizzato tutte le promesse contenute nel proprio inizio.
Bastano pochi decenni perché questa prospettiva si oscuri. Se già la divisione tra destra e sinistra hegeliana aveva aperto una prima frattura nel sistema, da un lato Kierkegaard e dall'altro Marx riportano la categoria di "fine" al suo significato letterale di chiusura. Piuttosto che alla pienezza del compimento, essa rimanda adesso a un necessario esaurimento. Per sfuggire al quale la filosofia deve fuoriuscire da sé - facendosi prassi politica in Marx, agire etico in Kierkegaard, energia vitale in Nietzsche. Il rapporto tra filosofia ed Europa subisce una improvvisa lacerazione, destinata presto a farsi solco profondo. La mediazione tra spirito e potenza, che nella filosofia di Hegel aveva prodotto l'egemonia europea, non riesce piú ad arginare le forze distruttive che investono l'Europa dal suo interno, travolgendone i confini simbolici e materiali. Il negativo perde la sua connotazione dialettica per assumere un carattere dissolutivo. Ciò che minaccia adesso di incepparsi è la macchina teologico-politica che fino allora aveva collocato in un luogo particolare - coincidente con il suolo europeo - la sede dell'universale attraverso l'appropriazione di ogni spazio esterno. Era quella macchina metafisica che, quando ancora funzionava a pieno regime, aveva consentito di affermare che «il principio dello spirito europeo è la ragione autocosciente, permeata della fiducia che nulla può per lei rappresentare un ostacolo insuperabile e che perciò s'immischia in tutto per divenirvi presente a se stessa» [3].
Questa fiducia improvvisamente viene meno. Adesso il limite si staglia non solo al suo esterno, ma si incide all'interno dello spazio europeo, minandone la pretesa compattezza. Quello che appariva tutto, si ritrova non piú che parte, stretta da potenze che reclamano per sé il suo antico ruolo di perno del mondo. Dai lati opposti del continente la vecchia Russia di Dostoevskij e la nuova America di Tocqueville mettono per la prima volta in discussione la centralità dell'Europa. Lo specchio in cui essa vedeva il mondo riflesso attraverso la propria immagine va in frantumi con effetti deflagranti sulla sua tradizionale autorappresentazione. La scissione, che nella modernità hegeliana portava ancora impressi i simboli della totalità, diventa ora nuda separazione. Da quel momento, nella prospettiva dei suoi intellettuali, ripiegamento dell'Europa e crisi della filosofia si incrociano in una forma che fa dell'uno l'effetto dell'altra. È allora che alle immagini di vita e di sviluppo subentrano simboli di morte - termini come "malattia", "agonia", "cimiteri" si moltiplicano nei titoli dei saggi filosofici e letterari a partire dal secondo decennio del Novecento. Ciò che fino a quel momento era apparso il motore della civilizzazione moderna - l'identità tra Europa e filosofia - appare adesso causa del blocco di entrambe. Con una tipica inversione dei rapporti reali, prevale l'impressione che sia la crisi della filosofia a determinare quella dell'Europa, anziché il contrario.
La categoria di "nichilismo", di origine primo-ottocentesca, ma entrata nel circuito delle idee solo con Nietzsche, restituisce i termini della questione. Avendo perso il rapporto con la filosofia da cui è germinata la sua coscienza, l'Europa non ha piú la capacità di affermarsi nella storia mondiale. A meno di non "decidersi" da se stessa, inaugurando una traiettoria alternativa rispetto a quella fino allora percorsa. Come afferma Karl Löwith in Il nichilismo europeo, «l'Europa è un mondo che tramonta e nello stesso tempo un mondo a venire, ma tra i due mondi non c'è una transizione continua, ma una decisione carica di destino» [4]. Nel percorso che va da Hegel a Nietzsche la filosofia contrae la Vollendung nella Entscheidung, assumendo la separazione nella sua immediatezza. Si rompe la dialettica hegeliana di storia e ragione. La filosofia si realizza solo negandosi. Questa prospettiva drammatica, estesa a un composito fronte di pensiero, trova il punto di massima condensazione alla fine della prima guerra mondiale. Quella che fino al primo decennio del Novecento era stata una crescente inquietudine diventa adesso l'oggetto medesimo del pensiero in un orizzonte che intreccia in un unico nodo crisi della filosofia e filosofia della crisi. Negli stessi anni in cui Löwith pubblica Il nichilismo europeo, Maria Zambrano vede nell'Europa «il luogo in cui esplode (il) cuore del mondo» [5], con una sensibile drammatizzazione dell'espressione hegeliana. E allora che tra lo scritto di Valéry sulla crisi del pensiero, le conferenze di Husserl sulla crisi delle scienze europee e i testi di Heidegger sulla fine della filosofia si viene a saldare un cerchio che corrisponde a quello che si può ben definire il "dispositivo della crisi".
Nonostante le diverse formulazioni in cui esso viene espresso, tre ne sono i passaggi fondamentali: i) la crisi che attraversa l'Europa, esponendola a un rischio letale, prima ancora che un significato storico-politico, ha un rango metafisico; 2) essa si esprime in una dimenticanza della propria identità costitutiva che blocca ogni possibilità di sviluppo; 3) l'unico modo per superare tale strozzatura è quello di riappropriarsi dell'origine perduta, rinnovandola in un nuovo inizio. Solo in questa maniera la piú grave delle crisi, proprio in ragione della sua intensità, potrà tramutarsi in occasione di rilancio congiunto della filosofia e dell'Europa che s'identifica con essa. A patto, naturalmente, che la filosofia sia capace di una radicale autocritica nei confronti della propria storia, liberando un diverso linguaggio concettuale. Che esso si esprima in termini di spirito (da parte di Valéry), di pensiero (da parte di Heidegger) o di ego trascendentale (da parte di Husserl), non muta i termini del dispositivo. In ogni caso, per ciascuno di loro, bisogna oltrepassare all'indietro sia il presente che il passato per ritrovare un'origine dimenticata destinata a proiettarsi nel futuro con effetti salvifici. Quello che piú colpisce, in tale dispositivo, è la sua aderenza alla medesima tradizione metafisica che vorrebbe lasciarsi alle spalle e che finisce invece per confermare. Che altro fa la metafisica, quantomeno a partire da Aristotele, se non presupporre il telos nell' arche per poterlo poi desumere da questa?
Tale logica della presupposizione, di netto timbro metafisico, è alla base del dispositivo della crisi in una modalità che si ripete invariata nella riflessione di quegli anni. La conclusione cui perviene è determinata dalla premessa fin dall'inizio orientata verso di essa. Quello che ne risulta è un sillogismo che esclude altre linee di ragionamento: data la consustanzialità tra filosofia ed Europa, la crisi della prima porta necessariamente a quella della seconda, cosí che soltanto la guarigione dell'una può produrre la salvezza dell'altra. Non essendovi, per la filosofia, altro terreno di sviluppo che quello europeo, essa non può che ripercorrerlo all'indietro, alla ricerca di qualcosa che ha lasciato, inattivo, alle sue spalle. Un problema di spazio - la crisi storico-politica del continente europeo - è interpretato come un problema di tempo, a sua volta centrato sul primato teleologico dell'origine. Cosí quella che è un'opzione filosofica soggettiva assume l'aspetto di una necessità, se non anche di un destino. Chiuso il passaggio in avanti da quella che appare una deriva inarrestabile, non resta che la strada rivolta all'indietro. Non immaginando di potersi proiettare oltre di sé, di fuoriuscire dalla propria orbita geopolitica, la filosofia europea, per potersi salvare, è costretta ad approfondire la propria crisi, sprofondando in se stessa. Solo in questo modo, per questi pensatori, potrà profilarsi un percorso diverso da quello finora intrapreso. Tutti i transiti sperimentati dalla filosofia del tempo passano per questo rapporto verticale tra arche e telos, presupposto e risultato, origine e fine – l'una nell'altra in una stretta metafisica costituita al punto del loro incrocio.
Il primo è quello aperto da Valéry nel saggio del 1919 sulla crisi del pensiero. In esso, benché soltanto abbozzati sul piano concettuale, sono presenti tutti gli elementi qualificanti del dispositivo – dalla caratterizzazione filosofica dell'Europa alla sua implosione "critica", dall'attribuzione della responsabilità a uno sviamento dall'impulso iniziale alla ricerca del riscatto finale nel ritrovamento dell'origine smarrita. Nata all'incrocio tra grecità e cristianesimo, l'Europa moderna ha raggiunto l'apice nella mediazione di sapere e potenza teorizzata da Hegel. Ma quel che nella filosofia hegeliana era il compimento radioso di un impulso iniziale si tramuta adesso in una fine prossima alla morte. Sappiamo, cosí Valéry esordisce, che le civiltà sono tutte mortali. Che sono crollate Elam, Ninive, Babilonia, Roma. Il destino che si prefigura per Francia, Inghilterra, Russia non è diverso. Se è vero che una civiltà possiede la stessa fragilità di una vita, la possibilità che le opere di Keats e di Baudelaire vadano a raggiungere quelle di Menandro non è lontana. E perciò che «un brivido incredibile ha percorso le vene dell'Europa. Essa ha sentito, attraverso tutti i suoi nuclei pensanti, che non si riconosceva piú, che cessava di assomigliare a se stessa, che stava per perdere coscienza» [6]. In gioco, prima di ogni altro elemento, è lo stesso spirito europeo: «La crisi militare – lo scrittore continua – è forse terminata. La crisi economica è visibile in tutta la sua forza; ma la crisi intellettuale, piú sottile e che, per la sua stessa natura, prende le sembianze piú ingannevoli (...), questa crisi, consente difficilmente di cogliere il suo vero nodo, la sua fase» [7]. Le espressioni usate da Valéry non lasciano dubbi sulla interpretazione di questa crisi. Diversamente da tutte quelle che l'hanno preceduta, essa ha un carattere terminale. La fossa comune in cui sono precipitate le civiltà antiche è abbastanza capiente per accogliere la nostra. Sul suo orlo l'Amleto europeo vede sfilare milioni di spettri. Sotto il suo sguardo passano i crani di Leonardo, di Leibniz, di Kant «qui genuit Hegel, qui genuit Marx, qui genuit...» [8]
Diversamente da quanto si era immaginato, il passaggio dalla guerra alla pace si dimostra ancora piú rischioso di quello dalla pace alla guerra. E ciò perché il pericolo estremo non viene dall'esterno, ma dallo stesso nucleo spirituale che ha generato l'Europa. Dopo essere stata «macchina per trasformazioni», «fabbrica intellettuale senza paragoni» [9], essa rischia di ridursi alla piccola appendice a ovest dell'Asia. Ferita, smarrita, umiliata proprio nel suo organo piú prezioso costituito dal pensiero. E all'interno di questo che si è prodotta la scossa che oggi percorre il corpo dell'Europa. Sorto dalla filosofia greca, e in particolare dal cristallo purissimo della sua geometria, quel pensiero ha trovato nell'humanitas il riferimento rispetto al quale ogni altra cosa andava concepita. Da tale intuizione si è sviluppata la scienza rigorosa che ha costituito il nostro patrimonio piú prezioso. Proprio la scienza, tuttavia, allontanandosi dalla geometria greca, ha iniziato a contaminarsi con la tecnica, smarrendo la propria purezza originaria. Esigenze materiali hanno prevalso, portando ad anteporre la quantità alla qualità, l'artificiale al naturale, la copia all'originale. E allora che ha preso avvio quel processo di deminutio capitis destinato a trasformare la testa pensante del mondo nel piccolo promontorio del continente asiatico. A meno che la cultura europea non ritrovi in se stessa l'energia spirituale per riappropriarsi della propria identità ancora custodita nell'attimo folgorante della sua genesi. E la scelta finale tra la vita e la morte dell'Europa che Valéry definisce questione "capitale" - rimandando contemporaneamente a un capitale materiale, a un capitale spirituale e al capo di un corpo che richiede di essere diretto:

ma al momento attuale una questione capitale si pone a noi: riuscirà l'Europa a mantenere la sua superiorità in tutti i generi? L'Europa diventerà forse quello che è in realtà, e cioè un piccolo capo del continente asiatico? Oppure l'Europa rimarrà quello che appare, e cioè la parte preziosa dell'universo terrestre, la perla della sfera, il cervello di un vasto corpo?» [10].

Rispetto a tale schema argomentativo gli interventi di Husserl, poi confluiti nella Krisis, non arrivano a conclusioni diverse. Per quanto inseriti in una trama ben piú sofisticata dal punto di vista filosofico, anch'essi partono dal presupposto che il concetto di Europa non è né meramente storico, né solo geografico, ma intrinsecamente filosofico, dal momento che «il fenomeno originario dell'Europa spirituale» è costituito dalla nascita della filosofia [11]. È perciò che la crisi delle scienze denunciata dal filosofo coincide con quella della terra che le ha viste sorgere. Tra le due passa una relazione di piena reversibilità che fa dell'una il punto d'innesco dell'altra. Anche per Husserl la crisi che attanaglia l'Europa si annuncia nella deviazione dall'idea di sapere che nasce in Grecia. L'idealizzazione della geometria, effettuata da Galilei, finisce per tagliare i ponti con quel mondo-della-vita in cui essa affonda le proprie radici. L'oggettivazione positivistica della scienza, contrapposta astrattamente alla sfera del soggetto, è la conseguenza estrema di quel primo strappo. Il suo esito è lo smarrimento della comprensione dell'uomo che la riflessione filosofica aveva trasmesso alla civiltà europea come propria cifra specifica. La crisi dell'Europa, interrogata a livello metafisico, nasce dall'esaurimento della sua capacità di rappresentare la ragione come facoltà propria dell'umanità pervenuta al massimo grado di sviluppo.

Ma ciò che rende il ragionamento di Husserl ancora piú interno al dispositivo della crisi è la soluzione profilata dal filosofo. Essa consiste nella riconquista del telos perduto mediante un ritorno alla sua fonte originaria. La fenomenologia trascendentale è lo strumento concettuale di tale recupero. Solo attraverso di essa è possibile ritrovare un rapporto con le cose non pregiudicato da presupposti che costituiscano uno schermo tra noi ed esse. Revocando in causa le procedure oggettivanti che ci hanno allontanato dal mondo della vita, la fenomenologia consente di recuperarne l'esperienza in una forma pura, non contaminata da elementi spuri. Già in questa intenzione è riconoscibile quel paradigma immunitario, teso a interrompere il rapporto tra interno ed esterno, dentro e fuori, che costituisce il gesto tipico del logos filosofico. L'esito di questa procedura, pure tesa al ristabilimento di una relazione limpida con le cose esterne, è un ritorno al primato della coscienza interiore. Ma ciò che è ancora piú rilevante, in ordine al nostro discorso, è la restaurazione del paradigma teleologico tipico dell'intero dispositivo della crisi. La tesi di Husserl è che vada riannodato il filo, adesso interrotto, che collega il fine cui siamo chiamati all'inizio da cui proveniamo. Se alla base dell'attuale deriva vi è una dimenticanza di quanto è raccolto nell'inizio greco, si richiede un passo indietro capace di proiettarci verso la meta in esso anticipata. In tal modo - nella coincidenza presupposta di arche e telos - l'umanità europea potrà ritrovare la propria funzione di guida per il resto del mondo: «Il telos spirituale dell'umanità europea, che include il telos particolare delle singole nazioni e dei singoli uomini, è in una prospettiva infinita, è un'idea infinita verso cui tende di nascosto, per cosí dire, il divenire spirituale nel suo complesso» [12]. E difficile, leggendo questi testi, non rilevare il cortocircuito in cui il discorso di Husserl si avvolge, portando il dispositivo della crisi a un esito manifestamente aporetico. Da un lato l'Europa è interpretata come un'entità dotata di significato universale in ragione del suo rapporto esclusivo con la filosofia. Dall'altro è intesa come la terra di un gruppo umano particolare, superiore a tutti gli altri, perciò «indotti al tentativo di europeizzarsi», mentre « noi invece, se siamo consci di noi stessi, ben difficilmente cercheremo di diventare indiani» [13]. Ancora interno alla macchina geo-filosofica hegeliana, in una fase in cui il suo meccanismo di funzionamento ha già dato ampi segni di logoramento, Husserl ne riproduce il potenziale escludente, fino ad affermare che «in un senso spirituale rientrano nell'Europa i Dominions inglesi, gli Stati Uniti, ecc., ma non gli esquimesi e gli indiani che ci vengono mostrati nei baracconi delle fiere, o gli zingari vagabondi per l'Europa» [14]". Alla base del dispositivo della crisi non è solamente il rimando all'origine, ma anche il suo sdoppiamento tra una dimensione empirica e una trascendentale. L'Europa è insieme parte del mondo e portatrice di una verità oltremondana. Divisa tra l'assoluta purezza dell'eidos e le impurità della sua incarnazione storica. Dimora dell'origine e luogo della sua perdita, orientata a un telos assoluto, ma incapace di raggiungerlo, essa resta prigioniera della stessa antinomia che dovrebbe risolvere.
Nonostante la distanza paradigmatica che porterà i due filosofi alla rottura, la prospettiva di Heidegger sulla crisi non è lontana da quella di Husserl. Certo, l'appello di questi alla soggettività trascendentale, come anche il richiamo di Valéry alla rinascita dello spirito europeo, gli sarebbero parsi ancora confacenti a quell'eredità cartesiana che il pensiero dell'Essere vuole lasciarsi alle spalle. Ma le pagine heideggeriane dedicate all'Europa, soprattutto nella Introduzione alla metafisica, restano non soltanto interne al dispositivo, ma tali da portarlo al suo culmine. Rispetto a quella profilata da Valéry e da Husserl, la crisi assume per Heidegger i tratti ancora piú sinistri di un depotenziamento che è insieme «decomposizione, consunzione, rimozione, fraintendimento» [15]. A renderlo irrimediabile è il fatto che esso non è, come per Husserl, l'esito di una deviazione dalla metafisica greca perché già latente all'interno di essa. Tutto quello che ne consegue dipende dalla mancata domanda sull'Essere, secondo un'attitudine che segna l'intero pensiero europeo, fino alla dissoluzione dell'idealismo tedesco. Il quale non è che l'ultima tappa di una rimozione avvenuta da tempo immemorabile, anche se percepita solo oggi.
Il tratto che connota l'analisi di Heidegger, oltre l'arretramento dell'origine della crisi, è il suo accentramento. Per quanto europea, e dunque mondiale, essa è innanzitutto tedesca. E ciò non solo perché la Germania è la terra della filosofia - l'unica in grado di raccogliere l'eredità di quella greca. Ma anche perché si trova al centro di quell'Europa verso cui muove l'attacco convergente delle due potenze antispirituali che si contendono il dominio del mondo: «l'Europa si trova presa in una morsa costituita dalla Russia e dall'America, le quali, da un punto di vista metafisico, vale a dire per quanto riguarda il loro carattere mondano e il rispettivo rapporto allo spirito, si equivalgono» [16]. L'intera semantica heideggeriana è dominata dalla figura della Mitte - l'Europa come centro del mondo e la Germania come centro dell'Europa. E questo - un centro raddoppiato su se stesso, il centro del centro - il vertice su cui converge l'attacco degli estremi, ma anche quello da cui solo può nascere la resistenza:

Siamo presi nella morsa. Il nostro popolo, il popolo tedesco, in quanto collocato nel mezzo, subisce la pressione piú forte della morsa; esso, che è il popolo piú ricco di vicini e per conseguenza il piú esposto, è insieme il popolo metafisico per eccellenza [17].

In questi passi la logica dell'immunizzazione sembra fare tutt'uno con quella della territorializzazione e questa con quella della centralizzazione. Se il centro è il luogo piú esposto alle potenze del fuori, al contagio che viene dall'esterno, è intorno a esso che va elevata la barriera, la chiusura ermetica che può portare alla sconfitta dell'aggressore, al ricompattamento della terra, alla purificazione dello spirito. Per sfuggire a una minaccia allo stesso tempo storica e metafisica non resta che radicalizzare, estremizzandola, la logica del dispositivo. Se in Valéry e Husserl esso richiede un ritorno all'origine dello spirito europeo, adesso che lo scontro è arrivato alla sua fase finale, si reclama un arretramento ulteriore, rivolto alla ricerca dell'Essere: «Chiedere "che cosa ne è dell'essere?", significa nientemeno che attuare la ri-petizione (Wieder-holen) del cominciamento (Anfang) del nostro esserci storico-spirituale, per trasformarlo in un altro cominciamento» [18]. Solo quest'ultimo, piú originario di ogni origine, avrà la forza di trasmettersi a un futuro già inscritto in esso, portando la filosofia della crisi al suo culmine, ma anche, proprio per questo, a una possibile risoluzione. Si conosce la tempesta che di li a qualche anno avrebbe condotto l'Europa verso il baratro. Il dispositivo della crisi, mobilitato dalla filosofia europea nei due decenni precedenti, non ha avuto una responsabilità diretta rispetto a tale esito. Resta, tuttavia, evidente che la strada da esso indicata non conduceva lontano.

 

NOTE

1 Cfr. P. HAZARD, La crise de la conscience européenne, 1680-1715, Boivin, Paris 1935 [trad. it. La crisi della coscienza europea, Einaudi, Torino 1946].
2 Oltre il classico R. KOSELLECK, Krise, in O. BRUNNER, W. CONZE e R. KOSELLECK (a cura di), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Klett-Cotta, Stuttgart 1972-97, vol. III [trad. it. Crisi. Per un lessico della modernità, a cura di G. Imbriano, S. Rodeschini, postfazione di A. Zanini, ombre corte, Verona 2012], cfr. D. GENTILI, Il dispositivo della crisi. Antagonismo e governamentalità, in m. e E. STIMILLI (a cura di), Differenze italiane. Politica e filosofia: mappe e sconfinamenti, Derive-Approdi, Roma 2015, pp. 140-49, che però adopera il concetto in modo diverso dal mio.
3 G. W. F. HEGEL, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, in ID., Gesammelte Werke, vol. XX, a cura di W. Bonsiepen e H.-Ch. Lucas, Meiner, Hamburg 1992 [trad. it. Filosofia dello spirito, a cura di A. Bosi, Utet, Torino 2000, p. 128].
4 K. LÖWITH, Der europäische Nihilismus. Betrachtungen zur geistigen Vorgeschichte des europiiischen Krieges (1940), Metzler, Stuttgart 1983 [trad. it. Il nichilismo europeo. Considerazioni sugli antefatti spirituali della guerra europea, a cura di C. Galli, Laterza, Roma-Bari 1999, p. 46].
5 M. ZAMBRANO, La agonia de Europa, Trotta, Madrid 1945 [trad. it. L'agonia dell'Europa, Marsilio, Venezia 2009, p. 491.
6 P. VALÉRY, Essais quasi politiques (Variété), in Id., (Oeuvres, Gallimard, Paris 1957, vol. I [trad. it. La crisi del pensiero e altri saggi «quasi politici», a cura di S. Agosti, il Mulino, Bologna 1994, P. 28].
7 Ibid., p. 29.
8 Ibid., p. 33.
9 Ibid., p. 46.
10 Ibid., P. 35.
11 E. HUSSERL, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, a cura di W. Biemel, Nijhoff, Den Haag 1954 {trad. it. La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, il Saggiatore, Milano 1961, p. 33-41. Si tratta della conferenza La crisi dell'umanità europea e la filosofia tenuta a Vienna nei giorni 7 e 10 maggio 1935.
12 Ibid.
13 Ibid., p. 333.
14 Ibid., p. 332.
15 M. HEIDEGGER, Einführung in die Metaphysik, Niemeyer, Tiibingen 1966 [trad. it. Introduzione alla metafisica, a cura di G. Vattimo, Mursia, Milano 1986, p. 55]. Circa il rapporto di Heidegger con lo spazio rimando alle penetranti osservazioni di Donatella Di Cesare in Heidegger & Sons. Eredità e futuro di un filosofo, Bollati Boringhieri, Torino 2015, pp. 119 sgg. Della Di Cesare si veda anche l'ottimo Heidegger e gli Ebrei. I «Quaderni neri», Bollati Boringhieri, Torino 2014.
16 M. HEIDEGGER, Introduzione alla metafisica cit., p. 55.
17 Ibid., pp. 48-49.
18 Ibid.

 

(FONTE: Da fuori. Una filosofia per l'Europa, Einaudi 2016, pp. 19-29)