Spinoza

Annotazioni etico-politiche


1. Spinoza: «Deus, sive natura»

Baruch Spinoza (ma anche Bento o Benedictus d'Espinoza, Despinoza o De Spinoza; 1632-77) [1] presenta una concezione originale e peculiare dell'etica moderna, in cui elabora una prospettiva razionalista e perfezionista che segna una linea chiaramente distinta rispetto agli autori giusnaturalisti e contrattualisti moderni [2]. Anche la sua breve vita lo divide da Hobbes e Locke: ebreo bandito dalla sinagoga per le sue idee, imparò la professione di tornitore di lenti e visse appartato per il resto della sua vita dedicandosi allo studio. Quando gli fu offerto di diventare professore a Heidelberg rifiutò per poter conservare la propria indipendenza e tranquillità.
La sua opera sistematica matura, l'Etica (pubblicata postuma nel 1677 e composta in una prima versione nel 1665, e quindi rivista e completata nella forma definitiva nel 1675), si presenta come un intreccio di motivi compositi. E il risultato di un percorso che comincia con il Trattato sull'emendazione dell'intelletto, lasciato incompiuto e a cui aveva cominciato a lavorare probabilmente nel 1658-59, dove Spinoza si propone di stabilire il metodo dello studio in analogia a quanto aveva fatto Descartes nel Discorso sul metodo; e che prosegue con un'opera lasciata inedita, il Breve Trattato su Dio, l'uomo e il suo bene, composta probabilmente nel 1660-61, dove compare la prima esposizione completa del sistema che doveva prendere forma compiuta nell'Etica [3]. Pubblica quindi l'unica opera che porti il suo nome (l'altra opera edita in vita, ma anonima, è il Trattato teologico-politico), i Principi della filosofia di Cartesio che include i Pensieri metafisici, nel 1663. In questo percorso è chiara l'impostazione cartesiana di fondo che costituisce il quadro filosofico rispetto al quale Spinoza sviluppa le sue posizioni originali e piuttosto dirompenti [4].
L'Etica è scritta more geometrico (come recita il sottotitolo) secondo il modello degli Elementi di Euclide con definizioni, proposizioni, dimostrazioni, scoli e corollari. Spinoza procede dall'impostazione cartesiana di spiegare le cose che esistono, tra cui vi sono gli esseri umani, in termini di sostanza. La sostanza è concepita in modo tradizionale (aristotelico) come «ciò che è in sé ed è concepito per sé: ossia ciò il cui concetto non ha bisogno del concetto di un'altra cosa dal quale debba essere formato» (I, Def. 3, p. 85). L'autosufficienza della sostanza, che è la sua essenza, implica (cartesianamente) la sua esistenza (I, Def. 1): «Esistere è proprio della natura della sostanza» (p7, p. 85). Una sostanza inoltre è costituita da attributi, come l'estensione ad esempio: perciò Spinoza sostiene che il concetto di estensione non dipende da nient'altro al di fuori di sé e che implica anche la sua esistenza, vale a dire che l'essenza dell'estensione è quella di esistere come spazio che si estende infinitamente. Nei termini della nozione di potenza – che nell'Etica ha un'importanza capitale per spiegare le cose singole e in particolare gli esseri umani – la sostanza è caratterizzata dal poter esistere, che non indica tuttavia qualcosa che attende di essere realizzato in atto (come in Aristotele) ma l'esistenza stessa: «poter esistere è potenza» (I, pi id, p. 94). La potenza è quindi l'effettiva realizzazione dell'essenza della sostanza. Questa implicazione interna alla sostanza da essenza a esistenza è chiamata libera perché non è costretta da niente di esterno (I, Def. 7). Inoltre l'esistenza di una sostanza, come l'estensione, è considerata eterna (I, Def. 8), non perché abbia una durata indefinita (V, p34s), ma perché è considerata come l'esistenza in quanto tale, al di fuori della durata che caratterizza invece le singole cose.
Spinoza conserva la distinzione cartesiana fra estensione e pensiero ma li concepisce come attributi di una sola sostanza. Sostiene cioè che vi è una sostanza che è perfettissima e realissima, che contiene un numero infinito di attributi. Tale sostanza è Dio, di cui indica tuttavia solo i due attributi di estensione e pensiero (I, p9; pios). Ma si noti che sono quelli che Descartes aveva ascritto alle sostanze create e non sono certo quelli caratteristici della tradizione, come l'onnipotenza, la bontà e cosí via [5]. Già qui comincia a profilarsi il ripensamento radicale della nozione di Dio. Il quadro filosofico, perciò, è quello della sostanza che è al contempo potenza e atto e che contempla estensione e pensiero come suoi attributi. I due aspetti sono riuniti da Spinoza nella seguente affermazione: «La potenza di pensare di Dio è uguale alla sua potenza attuale di agire», in modo tale che: «L'ordine e la connessione delle idee è uguale all'ordine e alla connessione delle cose» (I, p7s; p7, pp. 134-35). Le idee di Dio sono attive, per cosí dire, in quanto esso ha l'idea della propria essenza e al contempo è causa efficiente delle cose che ne derivano (l'essenza implica l'esistenza) secondo un ordine in cui le idee mappano perfettamente i corpi. «Tutte le cose [.. .] sono derivate necessariamente dalla natura di Dio, e dalla necessità della natura di Dio sono state determinate ad esistere e a operare» (I, p33d, p. 116). Le singole cose sono concepite da Spinoza come modi della sostanza (I, Def. 5; p25c). Qui la nozione cartesiana di modo è messa al servizio della seguente concezione: ciò che esiste sono modi in cui la sostanza è determinata, sono sue proprietà. Cosi il rossore del viso è un modo del viso (una proprietà del viso) che a sua volta è un modo (attraverso vari passaggi) dell'attributo dell'estensione, che a sua volta è una delle manifestazioni (èspressioni) della sostanza. Le cose singole, i corpi e la loro unione in individui complessi, sono proprietà dell'estensione cosí come il rossore è una proprietà del viso e non esiste indipendentemente dal viso [6]. Le cose singole hanno quindi un'esistenza che è determinata da Dio, fanno parte della natura in quanto non possono essere concepite se non come espressione dell'essenza di Dio e della sua potenza (I, p36d). Tuttavia rimane aperto uno iato fra le cose e la sostanza. Ciò che esiste è determinato da Dio o da un suo attributo «ma in quanto affetto da una modificazione che è finita ed ha una esistenza determinata» (I, p28d, p. 112).
Spinoza presenta un quadro monistico e immanentista. Dio coincide con le leggi della sua natura, vale a dire con le leggi della natura (I, 1316 e d) - secondo la celebre espressione: Deus, sive natura, Dio ossia la natura -, e con tutte le cose che derivano necessariamente da tali leggi (I, p33 e d). In questa prospettiva, Spinoza attacca in modo netto il principio teleologico che attribuisce alla debolezza umana di pensare che le cose esistano per il suo utile. Ripercorre il modo in cui l'ontologia platonica e aristotelica avevano pensato all'essere in analogia alle cose prodotte dalle arti e quindi al modo in cui Tommaso aggiunge che dall'universo finalistico (le cose esistono per un fine) passiamo all'idea di qualcuno che le ha approntate per tale fine. Per questa via gli esseri umani sono arrivati anche a «giudicare l'indole dei reggitori dell'universo in base alla propria», forgiandoli a servizio della loro cupidigia e avidità:

alla fine questo pregiudizio si è mutato in superstizione e si è radicato profondamente negli animi; questa è stata la causa per cui ognuno ha fatto di tutto per conoscere e spiegare le cause finali di tutte le cose (I, App., p. 123).

Quindi, anziché manifestare intelligenza, la ricerca delle cause finali si origina dall'ignoranza. Non conoscendo la causa vera delle cose e la loro vera natura, gli esseri umani, reputandosi liberi e capaci di proporsi fini, hanno attribuito alla natura lo stesso meccanismo. Il finalismo è quindi frutto dell'ignoranza e della cupidigia umana che proietta nella natura e in Dio, concepito come artefice, tutto ciò che essi vorrebbero per sé. «Non c'è [...] bisogno di molte parole per dimostrare che la natura non ha alcun fine prefisso e che tutte le cause finali non sono altro che finzioni umane» (I, App., p. 124). Quindi la realtà intera non è qualcosa di cui possiamo dire che abbia un significato, un fine, che sia buona o cattiva, e cosí via. Questo modo di pensare è frutto dell'ignoranza e della superstizione.
Svuotata la natura dal quadro finalistico, cade il sostegno fondamentale al concetto di Dio come onnipotente creatore: un'idea che mostra semmai l'imperfezione di Dio giacché esso desidererebbe qualcosa di cui è privo (I, App., p. 124). Ma cade anche l'altro attributo, cruciale nel giusnaturalismo, che è quello di essere re e legislatore. «Il volgo per potenza di Dio intende la sua libera volontà e il suo diritto su tutte le cose che sono», e confonde «la potenza di Dio con quella umana dei Re». Ma «la potenza di Dio non è altro che la sua essenza attuosa» (II, p3s, pp. 132-33). Dio non è un agente che liberamente crea in vista di un fine ma è la natura stessa concepita come essenza dalla quale derivano necessariamente tutte le cose. Spinoza smonta ogni antropomorfismo nella concezione di Dio e lo fa equivalere alla natura cosí come egli la intende [7]. In questo modo fa cadere i due pilastri delle concezioni tradizionali, il finalismo e la nozione di Dio legislatore, che i grandi autori moderni fino a Kant (con l'eccezione di Hume, come vedremo) si industriano a rivedere ma di cui non fanno a meno. In questo senso, il quadro della legge naturale medievale e moderno è completamente rifiutato da Spinoza.

2. Gli esseri umani, gli affetti e la morale

Gli esseri umani, come tutte le cose, sono espressione dei modi di Dio, modi che riguardano sia l'estensione sia il pensiero. Gli esseri umani hanno un corpo e una mente, la cui relazione è spiegata nei seguenti termini. La mente umana ha come oggetto il corpo umano: le sue idee sono le idee del corpo e «nulla può accadere in questo corpo che non sia percepito dalla mente» (II, p12, p. 141, e si veda p I 3 con testi correlati). Per questa via Spinoza comincia a illustrare la natura della conoscenza umana in modo simile all'empirismo: la mente umana conosce infatti i corpi esterni nei limiti in cui essi provocano un effetto sul corpo umano (III, p18 e testi correlati): «La mente umana non percepisce alcun corpo esterno come esistente in atto se non mediante le idee delle affezioni del suo Corpo» (II, p26, p. 159); ed è in grado anche di ricordare l'ordine di questi effetti e di formare perciò un'immagine dell'ordine dei corpi esterni (II, pi8s). Ma questa apertura al mondo esterno appare a Spinoza debole e incerta e, se incoraggia da una parte l'invito alla modestia nelle nostre pretese conoscitive, dall'altra prelude al superamento radicale di questa dimensione. Questa conoscenza è puramente immaginativa: si basa sulle immagini che ci formiamo degli effetti che le cose hanno sul nostro corpo e sulla memoria con la quale ricostruiamo le catene di effetti, senza tuttavia conoscere davvero le cause che hanno prodotto tali effetti. Il mondo rimane al di là della nostra presa.
Le persone comuni - la maggioranza delle persone, considerato che solo pochi potranno seguire la via indicata nell'Etica, come scrive alla fine dell'opera (V, p42s) - non sono colte da «alcun dubbio nel trovare una infinità di cose che superano di gran lunga la [loro] immaginazione» (I, App., p. 126). «Siamo agitati in molti modi da cause esterne, come le onde del mare dai venti contrari, e fluttuiamo ignari della nostra sorte e del nostro destino» (III, p59s, p. 245). Tuttavia questa premessa prelude alla possibilità di superare questa condizione e di formarci idee adeguate delle cose anziché immagini confuse. Spinoza presenta una tripartizione della conoscenza che va dal grado immaginativo (in cui le cose ci arrivano in modo confuso e senza ordine, oppure le ricordiamo o ci vengono trasmesse attraverso segni che udiamo o leggiamo), che chiama conoscenza di primo genere, alle due forme di conoscenza vera e propria: la conoscenza di secondo genere, che fa uso della ragione, e la conoscenza di terzo genere, che è la scienza intuitiva. Nella conoscenza di secondo genere, attraverso la ragione ci formiamo le idee adeguate di ciò che riguarda tutti i corpi, quelle che Spinoza chiama nozioni comuni e che la mente forma in modo chiaro e distinto perché attengono all'attributo dell'estensione in quanto tale (II, p38 e p39 con testi correlati). La forma di conoscenza piú alta è invece quella che non comincia dalla mente umana, come accade con le nozioni comuni, ma che «procede dall'idea adeguata dell'essenza formale di certi attributi di Dio alla conoscenza adeguata delle cose» (II, p4os2, p. 17o). La mente, sostiene Spinoza, ha questa capacità: «Appartiene [...] alla essenza della Mente umana avere una conoscenza adeguata dell'eterna e infinita essenza di Dio» (IV, p36s, p. 295). Il quadro è dunque quello razionalista di derivazione cartesiana. Il mondo dei sensi va superato con la ragione e la conoscenza intuitiva. Tuttavia, Spinoza riconosce che la condizione comune dell'umanità è quella di essere individui sensibili che si formano idee che sono confuse perché derivano unicamente dagli affetti del loro corpo. Il razionalismo di Spinoza non dimentica la condizione comune degli esseri umani. Come scrive nel Trattato politico (steso e lasciato incompiuto nel 1676-77): «i filosofi pensano che le passioni da cui siamo combattuti siano dei vizi, e che gli uomini vi cadano per colpa. [...] Non concepiscono gli uomini per come sono, ma per come li vorrebbero» (I, , p. 25). Se passiamo ora a considerare l'etica vediamo l'importanza di questa impostazione.
La condizione comune che caratterizza il mondo pratico non è molto lontana da quella descritta da Hobbes nello stato di natura.
Gli esseri umani sono mossi da un'inclinazione (conatus) a preservare se stessi: nel quadro spinoziano infatti «il primo e precipuo sforzo della nostra Mente è [...] quello di affermare la esistenza del nostro Corpo» (Etica, III, piod, p. 199), la «potenza di agire del nostro Corpo» (III, pii, p. 20o). Spinoza chiama questo sforzo appetito in quanto riguarda sia la mente sia il corpo, mentre lo definisce volontà se riguarda solo la mente, e indica come desiderio l'appetito di cui siamo consapevoli e che possiamo perciò proporci di perseguire. In questa prospettiva, «noi non tendiamo a una cosa, non la vogliamo, appetiamo o desideriamo perché giudichiamo che sia buona, ma, al contrario, giudichiamo che sia buona perché ci sforziamo di ottenerla, perché la vogliamo, l'appetiamo e desideriamo» (III, p9s, p. 199) - il che consiste precisamente nel rovesciamento che anche Hobbes compie del quadro scolastico e torni-sta secondo il quale invece desideriamo qualcosa sub ratione boni.
Inoltre, poiché la condizione umana comune è quella degli affetti e dell'immaginazione, che abbiamo descritto in riferimento alla conoscenza, ciascuno «giudica ciò che sia buono o cattivo, e provvede al proprio utile secondo la sua indole» (IV, p37s2, p. 298), ed è trascinato dagli affetti che caratterizzano il suo corpo e la sua mente in direzioni diverse e contrastanti. Inoltre, la stessa inclinazione a conservare se stessi, la propria potenza di agire, favorisce le contese. Infatti, poiché ci piace (il concetto introdotto da Spinoza è quello di «latizia») ciò che accresce la nostra potenza di agire e lo consideriamo buono, e ciascuno ha una propria opinione su ciò che aumenta la sua potenza, amiamo anche la considerazione di noi stessi che ci arreca l'opinione altrui. Questo «Amor di sé o Intimo compiacimento» rende gli esseri umani molesti gli uni agli altri, li rende invidiosi e pieni di odio.

Infatti ogni volta che uno immagina le proprie azioni è affetto da Letizia [.. .] e lo è tanto maggiormente quanto piú e quanto piú distintamente immagina che le proprie azioni esprimano perfezione. Cioè [...] quanto piú può distinguerle dalle altre e considerarle singolari. Perciò ognuno godrà della considerazione di sé in sommo grado quando considera in se stesso qualcosa che negli altri non trova.

Mentre si rattristerà se ciò che afferma di se stesso lo trova anche negli altri individui,

e cercherà di allontanare tale Tristezza [...] sia interpretando le azioni dei suoi simili ingiustamente, sia esaltando le proprie piú che può. Appare dunque chiaro che gli uomini sono per natura inclini all'Odio e all'Invidia (III, p5s, pp. 238-39).

Il quadro disegnato è quello hobbesiano dove però è lo stesso desiderio di conservazione che produce la condizione di insocievolezza, che d'altro canto non è affatto naturale agli esseri umani, èonsiderato che essi hanno invece «bisogno di aiuto reciproco» (IV, p37s2, p. 298, e si veda IV, p35s). E da considerare che Spinoza non distingue in questo contesto l'amor di sé dall'amore della gloria (come fa Hobbes). Questo è un segnale chiaro del fatto che non vuole servirsi della strategia cruciale nella modernità, che è quella di giocare sul contrasto fra le passioni per trovare una soluzione alla condizione di conflitto e instabilità. Nella sua prospettiva non è utile mettere in contrapposizione il desiderio di conservarsi all'amore della gloria, poiché è lo stesso desiderio di conservarsi assieme alla totalità delle passioni che va superato. La sua soluzione si situa, invece, nella possibilità di accedere prima alla ragione e quindi alla conoscenza intuitiva per trasformare le passioni e liberarcene, e in questo modo raggiungere la misura comune che è il sommo bene, l'appetito che tutti sperimentano se si formano idee adeguate del proprio bene.

Consideriamo ora la concezione etica di Spinoza. Il suo razionalismo è perfezionista; recluta l'idea antica che ci sia un sommo bene e una prospettiva che ci consente di accedervi. Non ha niente a che vedere con il razionalismo della ragione strumentale né della legge di natura. Pur tuttavia, il superamento del livello passionale e immaginativo parte da un apprezzamento delle passioni. Spinoza scrive qualcosa che assomiglia a una celebre affermazione che farà Hume: «La conoscenza vera del bene e del male, in quanto vera, non può ostacolare alcun affetto, ma solo in quanto è considerata come un affetto» (IV, p14, p. 278). La ragione è quindi schiava delle passioni e sono dunque solo le passioni che possono vincere le altre passioni? Egli scrive in effetti: «Un affetto non può essere soffocato o eliminato se non da un affetto contrario e pití forte dell'affetto da soffocare» (IV, p7, p. 272). La soluzione a questo apparente paradosso si trova nella nozione di affetto. Qui Spinoza introduce un'idea importante (per quanto si tratti di una ripresa di idee antiche e in particolare stoiche) che avrà fortuna nelle varie forme di razionalismo etico successive, in particolare in Kant. Egli distingue una forma passiva degli affetti, che sono le passioni vere e proprie, da una forma attiva. La soluzione che propone è quella di trasformare le passioni in affetti attivi: «Un affetto, che è una passione, cessa di essere passione non appena ce ne formiamo un'idea chiara e distinta» (V, p3, p. 346). In questo senso, non è tanto la conoscenza del vero in quanto vero che può governare la nostra vita ma tale conoscenza intrattenuta come affetto: il compito è perciò quello di lavorare sugli affetti per farli agire in collegamento a idee adeguate e non confuse. Le passioni quindi non vanno respinte ma trasformate attraverso la conoscenza [8].
Questo lavoro di trasformazione contempla vari gradi. C'è un primo stadio - che riprende la seconda massima della morale provvisoria cartesiana - in cui

il meglio che possiamo fare, finché non abbiamo una conoscenza perfetta dei nostri affetti, è stabilire un retto sistema di vita, ossia principi certi, impararli a memoria e applicarli continuamente alle situazioni particolari (V, eros, p. 352).

Le virtú principali di questa regola di vita sono la fermezza e la generosità riunite sotto il titolo di forza d'animo. La fermezza è il desiderio con cui ognuno si sforza di conservarsi solo in base al dettame della ragione; la generosità è il desiderio di giovare agli altri e farseli amici secondo i dettami della ragione (III, p59s). Nella quarta parte dell'Etica Spinoza mostra come la ragione possa condurci ad avere una nozione adeguata sia del proprio utile sia di quello degli altri, in modo da arrivare a riconoscere il sommo bene comune a tutti e di cui tutti possono godere (IV, p36), che è la conoscenza di Dio (IV,, p28): vale a dire della natura intera e quindi dei propri desideri e di quelli degli altri come parti di una concatenazione causale che contempliamo come dall'esterno, come se fossimo Dio, sub specie aeternitatis. In questa parte, però, Spinoza è interessato ad applicare il punto di vista di Dio a individui che non sono ancora pienamente perfezionati, che sono sulla via del perfezionamento, e che vivono quindi - sia dentro di sé sia nel rapporto con gli altri - con affetti che sono passioni e che creano perciò divisioni e contrasti. Invece, nella quinta parte si occupa di mostrare la via che conduce alla conoscenza e all'amore intellettuale di Dio, che egli chiama beatitudine (V, p33 e testi correlati), immaginando che alcuni possano effettivamente raggiungerla. Quindi sebbene il punto di vista sia lo stesso - si tratta di rettificare gli affetti dal punto di vista delle idee adeguate che sono solo nella mente di Dio - il compito è svolto in modo diverso nelle due parti.
Vediamo quindi il modello etico elaborato nella quarta parte dell'opera. Qui tornano le passioni ma sono ora rivisitate alla luce della ragione. Il desiderio di conservarsi e gli affetti sono valorizzati se sorgono da idee adeguate. Un esito significativo di questa rivalutazione è la valorizzazione della piacevolezza della vita, della letizia, vale a dire del sentimento della propria potenza di conservarsi e di agire: infatti, la letizia che nasce dalla ragione è un bene mentre la tristezza è sempre un male (IV, por e p63d) perché è l'espressione di una limitazione della nostra potenza. Questa valorizzazione degli affetti piacevoli (laddove siano attivi) conduce Spinoza allo smantellamento dei capisaldi della psicologia morale cristiana. Considera superstizioso il divieto di divertirsi, purché il divertimento non sia eccessivo, e biasima «le lacrime, i singhiozzi, la paura e altre cose del genere che sono segni di un animo impotente» (IV, p45s, pp. 305-6). Infatti «il Corpo umano è composto di moltissime parti di diversa natura che hanno continuamente bisogno di nuovo e vario nutrimento», in cui Spinoza include le bevande, i profumi, gli ornamenti, la musica, gli esercizi del corpo, gli spettacoli teatrali, le amenità della natura (IV, p45s, p. 306). La saggezza dell'uomo libero «è una meditazione della vita, non della morte»: la persona saggia non è guidata dalla paura della morte ma dal desiderio della vita (IV, p67 e d, p. 325). Troviamo qui i temi ellenistici e romani: la terapia dalle passioni è un filo stoico ripreso da Spinoza, che è svolto tuttavia tramite una valorizzazione epicurea dei piaceri [9].
Su questa base condanna sistematicamente i dettami dell'etica cristiana. Considera cattiva la commiserazione in quanto forma di tristezza, anche se aggiunge che «chi non è spinto ad aiutare gli altri né dalla ragione né dalla commiserazione, è giustamente ritenuto disumano» (IV, p5os, p. 309). Ma è interessante che dal punto di vista della ragione riappaiano in forma positiva le qualità che sul piano passionale sono invece all'origine dell'insocievolezza umana. L'autocompiacimento (la stima di sé: acquiescentia in se ipso), come letizia che deriva dalla giusta considerazione di sé e della propria potenza di agire è un bene (IV, p52 e testi correlati), ed è distinto dalla superbia che sorge dalla sopravvalutazione di sé (IV, p57d) e dalla vanagloria, che è un autocompiacimento che dipende dall'opinione del volgo (IV, p58s). Come si vede, appaiono qui le distinzioni cruciali tra amore di sé e vanagloria, che sono ora contrapposte non in quanto passioni ma in quanto forme diverse di affetti: sono respinte le passioni e sono raccomandati gli affetti attivi. All'elogio dell'orgoglio si accompagna la condanna dell'umiltà, che Spinoza considera come la tristezza che ci reca la considerazione della propria impotenza. Si tratta perciò di una passione poiché la giusta conoscenza di sé non è mai di un'impotenza ma della propria potenza (qualsiasi essa sia) e da questa conoscenza la potenza stessa di agire è agevolata (IV, p53 e d). Analogamente Spinoza condanna il pentimento che deriva da una mancata conoscenza di sé. Ammette tuttavia che questi sentimenti sono stati raccomandati dai Profeti pensando a un volgo ignorante in cui era necessario instillare la paura per tenerlo a freno (IV, p54s).
Abbiamo visto come l'amore per gli altri sia virtuoso in quanto è dettato dalla ragione e non dalla commiserazione, una prescrizione che corrisponde al criterio di imparzialità rispetto alle persone: «Il bene che chiunque, il quale segua la virtú, appetisce per sé, lo desidera anche per gli altri uomini» (IV, p37, p. 295). Analogamente, Spinoza prescrive anche l'imparzialità rispetto al tempo, e sostiene che se avessimo una conoscenza adeguata della durata delle cose,

considereremmo col medesimo affetto le cose future e quelle presenti, e la Mente appetirebbe, come se fosse un bene presente, il bene che essa concepisce come futuro, e, di conseguenza, trascurerebbe necessariamente un bene presente minore per un Iene futuro maggiore (IV, p62s, p. 321) .

Assieme alla ridescrizione delle passioni come affetti attivi, l'acquisizione di un punto di vista imparziale rispetto alle persone e al tempo saranno mosse cruciali delle concezioni razionaliste successive, riprese in particolare dall'utilitarismo di Henry Sidgwick e da quello novecentesco.

3. La politica

Considerazioni di diverso tipo nella quarta parte dell'Etica riguardano la condotta etica da tenere nei confronti di società in cui a dominare sono individui che non seguono la ragione. In questa prospettiva, Spinoza propone una forma di contrattualismo di impronta hobbesiana, che egli espone in modo più sistematico nel Trattato teologico-politico (pubblicato anonimo nel 1670). Ciò non deve sorprendere perché, se l'etica aspira a trasformare le passioni in affetti attivi, la diagnosi della condizione umana comune è quella delle passioni, rispetto alla quale Spinoza avanza la possibilità di coadiuvare la via dell'ascesi razionale con la costruzione di un consorzio umano su basi utilitarie (l'utile considerato dal punto di vista delle passioni) [10].
Spinoza sostiene che ciascuno ha un supremo diritto di natura a giudicare ciò che è buono o cattivo e a provvedere al proprio utile secondo la sua indole. Tale diritto deriva dal diritto che la natura, considerata in se stessa, ha nei confronti di ciò che rientra nella sua potenza (Trattato, XVI, p. 643). Ogni individuo «ha sulla natura tanto diritto quanto è il valore della sua potenza» (Trattato politico, II, 4, p. 35). Ora, «se gli uomini vivessero sotto la guida della ragione, ognuno [...] godrebbe di questo suo diritto senza alcun danno per gli altri» (Etica, IV, p37s2, p. 298), poiché avrebbero una concezione adeguata della loro potenza; ma dato che sono individui passionali e immaginativi, per vivere in concordia ed essere di aiuto reciproco «bisogna che rinunzino al loro diritto naturale e si garantiscano a vicenda di non far niente che possa recar danno ad altri» (IV, p37s2, p. 298). In mezzo a inimicizie, odi e frodi nessuno vive tranquillo e ciascuno cerca di evitare questi mali accordandosi. Questa è la base motivazionale che conduce al patto che Spinoza descrive nel Trattato teologico-politico nel seguente modo: «per vivere in sicurezza e nel miglior modo possibile, dovettero necessariamente accordarsi» con un patto tramite il quale il diritto fosse esercitato collettivamente in base
alla forza e alla volontà di tutti unitamente. Questa iniziativa sarebbe però stata frustrata se gli uomini non avessero rinunciato a perseguire ciò che gli appetiti suggeriscono [..1; essi perciò dovettero, nel contrarre il patto, impegnarsi con la maggiore fermezza a dirigere le azioni soltanto secondo le norme della ragione (cui nessuno osa opporsi apertamente per non sembrare privo di senno), a frenare gli appetiti in quanto inducano a produrre il danno altrui, a non fare a nessuno ciò che non avrebbero voluto fosse fatto a sé stessi, a difendere infine il diritto altrui considerandolo come il proprio (XVI, pp. 646-47).
Si osservi che si crea qui una tensione, poiché il patto è reso necessario dal fatto che gli uomini non vivono sotto la guida della ragione e tuttavia esso richiede proprio la ragione (come in Hobbes) per essere raggiunto [11], anche se essa opera come conoscenza di secondo genere e non di terzo genere. La descrizione dello stato di natura è infatti quella di individui dominati dalla conoscenza di primo genere, quella immaginativa.
Il patto richiede che «ciascuno alieni a favore della società tutta la potenza di cui dispone» di modo che l'autorità sovrana abbia il potere di fare tutto ciò che vuole (XVI, p. 649). Con Hobbes, Spinoza sostiene che l'autorità sovrana non può essere condizionata da alcuna legge e ha il potere di dare esecuzione a qualsiasi comando, anche ai piú assurdi. Tuttavia non lo farà perché: «Nessuno poté mantenere a lungo, come dice Seneca, un dominio fondato sulla violenza arbitraria» (XVI, p. 651). Ma vi sono diversi importanti punti di discontinuità con Hobbes. Innanzitutto, il potere sovrano che Spinoza predilige è quello democratico, sbrigativamente descritto come quello retto da un'assemblea anziché da un singolo individuo e in cui la cessione del diritto è all'intero corpo sociale.

In regime democratico [..] nessun individuo aliena il proprio diritto a favore di un altro, in modo da precludersi la facoltà di prendere nuove decisioni; bensí aliena il suo diritto a favore della totalità del corpo sociale di cui egli costituisce una parte. Ed è appunto perciò che tutti gli individui restano uguali, come lo erano prima nello stato di natura (XVI, pp. 652-53).

Si tratta di una definizione che troveremo ripresa e rielaborata nella teoria del contratto sociale di Rousseau. L'incompiuto Trattato politico si arresta proprio con le prime pagine della trattazione della democrazia, da cui Spinoza esclude le donne, con un argomento basato sull'esperienza. Considerato che non si è mai vista una nazione governata da donne e uomini assieme o dalle donne con gli uomini sottomessi, ne trae la conclusione che «le donne non hanno dalla natura un diritto uguale agli uomini, ma che per necessità sono agli uomini sottomesse» (XI, 4, p. 235).
Il contrattualismo spinoziano è lontano da Hobbes anche per quanto riguarda la libertà. Nel Trattato teologico-politico sostiene infatti che nessuno potrà mai trasferire il suo potere fino al punto di «rinunciare alla propria qualità di uomo» (XVII, p. 662), in cui include la libertà di pensiero e di espressione delle proprie idee (XX, p. 721). «In una parola: il fine dell'organizzazione politica è la libertà» (XX, p. 722). Si tratta di una posizione piuttosto radicale, considerato che ancora Locke (come si è visto) alla fine del Seicento contempla una tale libertà escludendo tuttavia le opinioni di diretta rilevanza per la conservazione della società civile, mentre Spinoza ammette l'intero spettro delle opinioni. Ciascuno è libero nel pensiero e nella parola, a patto che non metta in discussione con la condotta i poteri legali:

riservando a questi ultimi la facoltà di deliberare e legiferare praticamente in ogni campo e non facendo nulla dal canto suo che lo impedisca o lo renda vano, anche se ciò spesso lo pone nella condizione di doversi comportare esteriormente in maniera contraria a quello che egli giudica e apertamente professa come bene (XX, p. 723).

Il prezzo della scissione fra condotta e opinione è pagato alla stabilità sociale. Fa un'eccezione però per le opinioni che hanno un'immediata conseguenza pratica sediziosa. Chi proclama che l'autorità sovrana sia priva del proprio autonomo diritto o che nessuno sia obbligato a mantenere le promesse fatte è sedizioso:
Non tanto per le concezioni in sé, ma per le conseguenze pratiche che tali concezioni comportano: nell'atto stesso in cui le fa proprie, revoca l'assicurazione data implicitamente o esplicitamente all'autorità sovrana (XX, p. 724).
Invece, in termini di condotte lo stato legifera in ogni campo e in particolare nelle questioni religiose, dove (ancora in sintonia con Hobbes e contro le posizioni di Locke) si occupa del culto e delle cerimonie (XVI, p. 66o). Questa tesi ha anche una base religiosa, sia perché (come vedremo) l'essenza della religione non è cerimoniale ma riguarda la disposizione interiore alla carità, sia perché, dato che gli scopi della religione sono la carità e la pietà, solo l'autorità sovrana può realizzare questo compito e non i singoli cittadini (XIX, p. 71o) - che è anche un argomento contro la carità intesa come atto individuale di beneficenza diverso dalla giustizia (ancora una volta in contrapposizione al giusnaturalismo).
La società contrattualista di Spinoza assolve perciò a due compiti. Da una parte quello di «liberare ciascuno dalla paura, affinché, nei limiti del possibile, possa vivere in sicurezza e cioè serbare nel modo migliore il suo diritto naturale ad esistere e ad agire senza danno suo e di altri» (XX, pp. 721-22); dall'altra quello di consentire all'uomo di ragione (che non ha necessità di essere disciplinato) di perfezionarsi: «l'uomo guidato dalla ragione desidera osservare le leggi della società per vivere piú liberamente» (Etica, V, p73d, p. 330). Sebbene la contrapposizione pochi-molti torni a farsi sentire, l'approdo della società spinoziana è quello coerente con l'Etica. Nonostante infatti gli evidenti motivi hobbesiani, il diritto di conservare se stessi e le libertà che pertengono all'individuo non sono presentati come una fondazione atomistica della società sui diritti individuali. Lo stesso diritto alla conservazione di sé è inteso come il diritto che la natura ha di conservarsi, e la conoscenza ci aiuta a comprendere che la nostra potenza ha bisogno (fa parte) del piú ampio mondo esterno in cui hanno un posto di primo piano gli altri esseri umani. L'affermazione secondo cui «[all'uomo [...] niente è piú utile dell'uomo», e quindi la necessità del patto sociale, sono svolte da Spinoza per difendere una tesi circa la natura della potenza:

gli uomini, cioè, non possono desiderare per la conservazione del proprio essere niente di piú eccellente se non che tutti concordino in tutto, in modo che le Menti e i Corpi formino quasi una sola Mente e un solo Corpo (IV, px8s, p. 282).

Il patto è pensato per individui immaginativi, ma la società non si riduce ai loro bisogni, bensí descrive il collegamento delle potenze nella piú ampia potenza della società, a sua volta inclusa in ambiti sempre piú ampi fino ad arrivare al Deus, sive natura [12].

4. La beatitudine

Nella quinta parte dell'Etica, Spinoza espone invece la via che conduce alla beatitudine, che è il sommo bene che ci accomuna in quanto è unico, vale a dire l'amore intellettuale di Dio che nasce dal terzo genere di conoscenza, la conoscenza della mente di Dio, l'essenza della sostanza da cui derivano tutte le cose, compreso il nostro corpo (V, p32 e p33 e testi correlati). Si tratta in effetti di regole di trasformazione personale che ci riportano agli esercizi degli stoici e delle scuole filosofiche ellenistiche e a quel registro della filosofia come arte della vita [13]. Spinoza illustra come possiamo lavorare sui nostri affetti in vari modi: ad esempio, separando un affetto dal pensiero della sua causa si possono distruggere amore e odio (V, p2); immaginando l'oggetto dell'affetto come a sé stante al di fuori dal nesso causale intensifichiamo l'affetto (V, p5 e d); al contrario comprendere un affetto come parte del nesso causale complessivo rende attiva la mente (cosí la tristezza per la perdita di un bene si mitiga laddove si riconosca che non c'erano modi di conservarlo: V, p6s); altrettanto la rende attiva l'imparzialità nei confronti del tempo (V, p-i e d). Questi e altri esercizi sono volti ad approssimarsi alla possibilità di contemplare l'idea di Dio che consiste nel riferire tutte le affezioni del corpo a Dio, e cioè al loro carattere di modi dell'essenza di Dio. Il terzo genere di conoscenza, la conoscenza intuitiva, appare ora non solo come un compito epistemologico ma come un perfezionamento individuale, un lavoro etico:

chi conosce le cose con questo genere di conoscenza, perviene alla massima perfezione umana, e, di conseguenza [.. .] è affetto dalla Letizia piú alta, e ciò [...] unitamente all'idea di sé e della propria virtú; e quindi [...] da questo genere di conoscenza nasce la piú alta soddisfazione che possa esistere (V, p27d, p. 363).

Una volta giunti a questa conoscenza intuitiva di Dio, prodotta dalla conoscenza non solo del proprio corpo ma di tutte le cose sub specie aeternitatis, come modi della sostanza divina, pensiamo alla nostra mente come eterna (V, p3o). Essa infatti ha come oggetto il corpo che è considerato qui però come modo della sostanza, e quindi non come un corpo tra corpi nel tempo ma come parte di una catena causale-concettuale conchiusa fuori dalla dimensione temporale. La mente diventa per noi eterna e, in questo senso, di essa permane qualcosa dopo la distruzione del corpo: «La mente umana non può essere assolutamente distrutta insieme al Corpo, ma di essa rimane qualcosa che è eterno» (V, p23, p. 361). Queste affermazioni apparentemente spiritualizzanti vanno però collocate dentro l'idea del lavoro su di sé. E quindi Spinoza aggiunge che solo un corpo che è attivo e che sa fare moltissime cose può ordinare le affezioni secondo quanto richiesto dall'intelletto (si tratta sempre di lavorare sugli affetti che sono moti del corpo): può rendere piú ampia la parte della mente eterna (l'intelletto) e restringere quella che è peritura legata all'immaginazione (V, p39 e d). Tuttavia è vera anche la prospettiva metafisica: a essere eterna è la parte attiva della mente che come tale è un modo eterno del pensare che è determinato da un altro modo eterno e cosí via all'infinito, di modo che tutti costituiscono l'intelletto eterno e infinito di Dio (V, p4os). Qui l'eternità della mente individuale non indica l'immortalità, come sappiamo, che attiene invece alla durata nel tempo e che è esclusa dalla coincidenza dell'anima con il corpo. Essa indica invece il suo appartenere alla necessità della natura divina, che è quella di causare «infinite cose, in infiniti modi (cioè tutte le cose che possono cadere sotto un intelletto infinito)» (I, 1)16, p. 'cm), ossia è l'eternità del punto di vista divino. Quindi la mente umana che non è distrutta alla fine del corpo è la parte di mente che si è elevata fino a vedersi dal punto di vista di Dio come modo del suo pensiero e quindi a scomparire come mente umana individuale. Ma questo esito perfezionista (e torniamo all'altro registro) è già la virtú stessa e non ha bisogno di un premio ulteriore («La beatitudine non è il premio della virtú, ma la virtú stessa»: V, p42, p. 375). Non riguarda il volgo, che si comporta bene solo in vista della vita futura (V, p4Is), ma il saggio. Per esso «la morte è tanto meno temibile quanto piú la conoscenza della Mente è chiara e distinta» poiché ne sorge una soddisfazione per la quale non ha importanza ciò che sopravvive e ciò che perisce (V, p38s, p. 371). L'esito finale del razionalismo perfezionista di Spinoza è perciò una saggezza terrena che aspira a liberare gli esseri umani dal timore della morte e quindi dall'attaccamento alla propria individuale immortalità [14].
Ma si tratta di un'operazione complicata. Se supponiamo di contemplare tutto ciò che è accaduto e che accadrà come un eterno presente, perché mai questa visione dovrebbe essere beatifica e non invece terribile? Essa, infatti, se ci solleva dalla pena della perdita di qualsiasi individuo e circostanza del passato, ci mette di fronte anche all'eterna persistenza del male, del dolore e di tutti coloro che hanno sofferto e che eternamente soffrono cosí come sono eterne tutte le cose dal punto di vista di Dio. La tesi di Spinoza però è che la contemplazione raggiunta non è quella di un eterno presente ma la contemplazione fuori dalla durata. La beatitudine è conquistata perciò superando la distinzione morale tra il soffrire e il gioire di individui particolari in circostanze determinate: un esito che sarà abbracciato a suo modo da Nietzsche, come vedremo [15].
In conclusione, Spinoza elabora la propria concezione etica nella forma della descrizione della realtà piú profonda che può rimanerci del tutto invisibile se viviamo nel mondo dell'immaginazione e delle passioni. L'appello all'idea di una realtà piú profonda svolge almeno due ruoli cruciali. Da una parte, elabora (come abbiamo visto) una concezione razionalista perfezionista, diversa da quella della legge naturale, di Hobbes e di Locke, in quanto fa appello in ultima analisi a una nozione di ragione e di bene che tutti condividiamo una volta che siamo ascesi a una comprensione adeguata, perché richiede la scomparsa di ciò che ci divide. Questa concezione ha componenti che per quanto elaborate dentro il quadro peculiare e sui generis spinoziano, caratterizzano la prospettiva razionalista nell'etica moderna: l'idea che le ragioni morali valgono indipendentemente dagli affetti e dalla collocazione locale degli individui, e quindi l'imparzialità rispetto alle persone e al tempo e l'ideale dell'agente morale pienamente informato.
D'altra parte, ciò che ho chiamato il razionalismo di Spinoza esprime una concezione diversa e indipendente che elabora l'idea dell'ascesi personale verso la perfezione. In questa prospettiva il punto non è tanto la liberazione da elementi del proprio io (l'imparzialità che richiede l'impersonalità) ma la loro trasformazione in un lavoro di ascesi, un lavoro su di sé come nella tradizione filosofica antica ed ellenistica (particolarmente esplicita in Seneca), che è un filone chiaramente ripreso da Spinoza che presenta la sua concezione etica e filosofica come una meditazione e un lavoro che ci aiutano ad acquisire una certa maniera di vivere. In questa luce, la prospettiva sub specie aeternitatis non indica un'impostazione che idealizza il pensiero e la condotta morale ma descrive invece il lavoro quotidiano attraverso il quale trattare e modificare se stessi, i nostri pensieri e i nostri affetti, che cosa dobbiamo fare con noi stessi per diventare un certo tipo di persone guidate dalla ragione.

5. La religione

Giacché la metafisica, la teoria della conoscenza e l'etica sono espresse nei termini di Dio, che è l'essere che comprende la natura intera (nella sua essenza e nella sua esistenza) di cui conosciamo l modificazioni finite e la cui conoscenza perfetta costituisce il sommo bene, possiamo chiederci che cosa intenda Spinoza per religione. Il Trattato teologico-politico dà una riposta a questa domanda [16]. Troviamo in questa opera un'originale revisione della natura e del posto della religione nella società umana, che si nutre del contesto ebraico e riformato olandese oltre che della scuola filologica di Leida, e che rappresenta un'ulteriore reinterpretazione della religione da mettere accanto alle altre imprese analoghe compiute dai grandi autori morali e politici della prima modernità. Come Hobbes e Locke, anche Spinoza torna alle Scritture, che interpreta con innovativi metodi filologici, respingendo l'interpretazione letterale dei testi biblici [17]. Vi è una consonanza fra questi tre autori nell'attacco all'intromissione della filosofia nelle questioni religiose e nel ritorno alla semplicità delle Scritture, che contengono «massime semplicissime, tali da essere facilmente intese da ognuno» (Pref., p. 394), e che quindi non dipendono da costruzioni teoriche che sono all'origine di controversie senza fine.
Ciò che caratterizza la prospettiva di Spinoza è la separazione tra la fede o la religione che ci derivano dalle Scritture e la conoscenza di Dio che acquisiamo attraverso il perfezionamento. Questa separazione è degna di nota. Nelle Scritture, che Spinoza legge integralmente dalla storia ebraica all'epoca degli apostoli, ritrova la religione come modo in cui Dio si rivela attraverso l'immaginazione (il grado piú basso della conoscenza) al popolo, nelle modalità che erano accessibili a coloro che parlavano a suo nome (i profeti e poi Cristo stesso, che però parlava con idee che gli derivavano direttamente da Dio), e che assecondavano le opinioni del popolo cosí da incontrare la comprensione e il seguito degli uditori. Cominciamo con l'osservare che viene compiuta un'operazione analoga a quella hobbesiana: la fonte dell'autorevolezza della religione è ricondotta a un periodo storico definito e chiuso, quello delle Scritture, dove la modalità di espressione è quella profetica, che usa modi immaginativi – visioni o la parola di Dio stesso, come nel caso di Mosè, il quale ha comunque una comprensione immaginativa di ciò che gli viene detto –, aiutandosi con segni (i miracoli) e insegnando precetti pratici legati alla giustizia e alla carità. In questo senso la religione è solo scritturale, «poiché al giorno d'oggi, per quanto io sappia, non abbiamo alcun profeta» (I, p. 402), né vi sono piú i miracoli che erano compiuti per dare segno della potenza di Dio del quale si comunicava il messaggio. I miracoli peraltro non sono mai stati, neanche nei molti secoli narrati dalle Scritture, interruzioni della necessità naturale e quindi situazioni in cui Dio singolarmente agiva come monarca assoluto delle cose, ma furono invece episodi raccontati con lo scopo di «indurre gli uomini, e la folla in particolare, alla devozione» (VI, p. 500). I miracoli, intesi come l'intervento di Dio al di fuori delle leggi della natura, non esistono (come sappiamo da quanto abbiamo visto nell'Etica); ma in questa sede Spinoza sostiene inoltre che le Scritture stesse mostrano che esse intendono per decreti di Dio null'altro che le sue leggi eterne (VI). La religione perciò è ancora una volta circoscritta a quanto possiamo ricostruire nei testi sacri, che vanno esaminati filologicamente, e filtrati dalla filosofia, la quale ci insegna che la conoscenza ha una natura che non è quella immaginativo-profetica, e che quindi tutte le opinioni espresse nelle Scritture che riguardano materie speculative e questioni di fatto (dalle conoscenze astronomiche alla natura di Dio) non hanno alcuna rilevanza religiosa.
Sulle materie speculative il racconto delle Scritture dipende dalle opinioni personali dei profeti o da coloro a cui si indirizzavano. Variano tra di loro e nulla hanno a che vedere con la fede: da ciò Spinoza deriva che «la Scrittura lascia assolutamente libera la ragione e [...] non ha nulla in comune con la filosofia» (Pref., pp. 394-95). Cosí il racconto di Caino non riguarda la questione filosofica del libero arbitrio ma la vita vera da condurre (II, p. 435), Cristo stesso, che secondo Spinoza deriva direttamente da Dio le sue verità, non è un filosofo e non ha quindi le basi per fornire una giustificazione filosofica dei suoi insegnamenti. E quindi anche lui un profeta che insegna precetti pratici, è un moralista (XI, p. 596). Gli apostoli, poi, furono anch'essi profeti quando si misero in viaggio per portare l'insegnamento di Cristo, ma non lo furono quando scrissero. Perciò san Paolo che scrive in merito alla giustificazione non si esprime come profeta ma come dottore e il suo pensiero non ha quindi valore di fede (XI, pp. 595-96). Nasce dagli apostoli la confusione tra filosofia e religione che ha portato a continue contese, scismi e guerre, ma che per gli apostoli era una necessità dovendo insegnare una dottrina del tutto nuova che aveva bisogno di appoggiarsi alle opinioni dei loro uditori per risultare comprensibile (XI, pp. 598-99).
La religione e la fede hanno perciò una natura pratica, riguardano l'obbedienza verso Dio che si realizza nell'amore verso il prossimo. Questi precetti morali sono collegati a dogmi di fede che troviamo nelle Scritture e che Spinoza elenca: esiste un solo Dio, sommamente giusto e misericordioso, onnisciente, che detiene il dominio su tutto; il culto che gli dobbiamo si esaurisce nella giustizia e nella carità; se si obbedisce a Dio in questa maniera si è salvi; Dio condona i peccati a coloro che gli obbediscono (XIV, pp. 626-27). Ma si tratta di dogmi di natura pratica e non speculativa: «la fede richiede dogmi non tanto veri, quanto pii, cioè capaci a spingere l'animo all'obbedienza» (XIV, p. 624). Come sappiamo, infatti, nell'Etica confuta questi attributi e ascrive a Dio una natura ben diversa.
In questa separazione tra religione e conoscenza speculativa sono in gioco varie questioni.
1) In primo luogo, in consonanza con una linea importante nella modernità che (con tutte le differenze) va da Hobbes a Locke fino a Rousseau, la religione è trattata come una faccenda pratica e morale. Spinoza inoltre, diversamente da Hobbes, insiste sul fatto che i precetti della fede riguardano la disposizione interiore, riguardano il cuore (come Locke e nel secolo successivo Rousseau):

Ai primi Giudei la religione fu trasmessa per iscritto come se si trattasse di una legge e questo, evidentemente, perché in quel tempo essi erano come dei bambini. Ma in seguito Mosè [A e Geremia [....] predissero che sarebbe venuto il tempo in cui Dio avrebbe inciso la sua legge nei loro cuori (XII, p. 600).

In questa prospettiva Spinoza arriva a sostenere la tesi radicale che, mentre le Scritture sono sacre perché sono frutto di profezia che non poteva esserci comunicata attraverso il lume della ragione naturale (I), come testi sono solo carta e inchiostro e la loro sacralità è resa viva dal fatto che di esse è fatto un uso pratico indirizzato all'insegnamento della giustizia e della carità.

È chiamato sacro e divino quell'oggetto che è destinato all'esercizio della pietà e della religione; [...] cesserà anch'esso di essere sacro quando gli uomini cesseranno di essere pii. Se poi fosse da quelli usato per commettere empietà, in quel momento quello stesso oggetto che prima era sacro sarà reso immondo e profano (XII, p. 602).

C'è un passo radicale che è compiuto qui. Non solo la religione è ricondotta alle Scritture e separata dalla conoscenza ordinaria, ma è unita alla morale in modo tale che non è solo la morale a derivare dagli insegnamenti della Scrittura: è anche lo stesso valore sacro della Scrittura che è derivato dal suo farsi strumento di condotte morali e pie.
2) In secondo luogo, la religione è una guida morale alla portata di tutti, comprensibile, rifugge il mistero, le astruserie dei filosofi e quindi anche le controversie teologiche e le bizzarrie dei mistici. Vi è qui un altro aspetto della radicalità del pensiero di Spinoza:

Ho spesso osservato con stupore che gli uomini che si vantano di professare la religione cristiana, cioè l'amore, la gioia, la pace, la continenza e la lealtà con tutti, lottano tra loro con grandissima ostilità e nutrono quotidianamente un odio piú che acerbo, tanto che sarebbe piú facile riconoscere la fede di ognuno di essi da questa pratica di violenze che non da quella dottrina. In effetti la situazione è tale che per conoscere la fede di ciascuno [...] basta sapere se frequenta questa o quella chiesa o infine se aderisce a questa o a quella opinione e giura nella parola di questo o di quel capo. Per il resto vivono tutti allo stesso modo (Pref., p. 392).

Spinoza si preoccupa appunto di reinterpretare la religione come questione morale in cui a contare sono la disposizione interiore e la condotta personale.
La separazione tra fede e filosofia non deve farci dimenticare tuttavia che il compito della filosofia, della conoscenza portata al suo piú alto grado, è la conoscenza e l'amore verso Dio. Spinoza contempla quindi due modalità di vita religiosa, che sono anche due modalità di vita etica. Quella ebraica e quella cristiana sono radicalmente riviste e sono considerate come insegnamenti morali alla portata di tutti e al contempo separati dalla conoscenza, con il risultato che la via conoscitiva al perfezionamento morale e religioso è immunizzata rispetto alla religione scritturale. Di fatto, nel leggere la storia ebraica Spinoza compie un'operazione simile a quella di Hobbes. Vi legge la storia di un popolo a cui Dio dette un aiuto esterno e al quale si manifestò come monarca e legislatore, ma diversamente da Hobbes I) reinterpreta le leggi e i cerimoniali come ammaestramenti verso la vita pratica il cui valore sacrale è diretto alla giustizia e alla carità, e che vanno quindi distinti dal ruolo che rivestirono per tenere unito il popolo e lo stato, quando questo ebbe una sua autonomia (IV-V); 2) inoltre rilegge i decreti di Dio anche come modi fantasiosi di indicare le leggi eterne della natura. In questo modo, la religione ebraica fondata sulla nozione di un Dio personale che crea il mondo e che governa gli esseri umani in modo diretto è messa da parte per fare valere una concezione in cui la religione è ammaestramento morale e la natura non è il regno di Dio ma una sfera autonoma e onnicomprensiva, appunto Deus, sive natura.
Rimane poi l'altra modalità di vita etica e religiosa che abbiamo già considerato. Nel Trattato teologico-politico Spinoza mostra il collegamento fra le due strade. Di fatto si tratta di un'operazione analoga a quella compiuta sul piano della teoria politica. Anche in quell'ambito abbiamo due strade, la società su base contrattuale e il perfezionamento secondo ragione. La prima è la via congeniale alla condizione umana comune, la seconda è riservata a pochi. E cosí, in termini religiosi, scrive:

la Scrittura ha apportato agli uomini un mezzo di consolazione veramente grande. In tal modo a tutti indistintamente è dato di obbedire, e non solo a quei pochi, pochi a paragone con tutto il genere umano, che riescono ad acquisire, sotto la guida della sola ragione, l'abito della virtú (XV, p. 642).

Se nella vita etico-conoscitiva non vi è dubbio che la ragione e la scienza intuitiva siano strade migliori rispetto all'immaginazione e alle passioni, in termini religiosi Spinoza vuole sostenere che la «salvezza» è data a tutti, qualsiasi via seguano. In questa luce riutilizza il lessico scolastico in modo originale e ridefinisce la conoscenza e l'amore intellettuale di Dio dell'Etica come legge divina naturale, la cui comprensione non richiede le Scritture e che dipende invece dalla conoscenza di Dio su basi naturali (IV). La legge divina che è trasmessa dalle Scritture è però anch'essa legge divina universale, una volta che sia stata bene intesa secondo il suo metodo: come sostiene nel capitolo mi dove discute «perché la Scrittura è chiamata sacra». Tuttavia si tratta di modelli di vita diversi, come è chiaro nell'Etica, e sembra quindi che Spinoza abbia culuto qui a un bisogno di riconoscere alla religione tradizionale (per quanto rivisitata) meriti che non può davvero attribuirle. Egli stesso peraltro scrive nello stesso Trattato teologico-politico che chi ignora le narrazioni delle Scritture ma

conosce, grazie al lume naturale, l'esistenza di Dio [...] e segue quindi una vera norma di vita, è in stato di perfetta beatitudine e lo è assai piú del volgo, perché oltre a opinioni giuste possiede anche una conoscenza chiara e distinta (V, p. 482).


NOTE

1 Le traduzioni usate nel capitolo sono le seguenti: Etica, trad. di R. Cantoni e M. Brunelli, in B. SPINOZA, Etica e Trattato teologico-politico, a cura di R. Cantoni e F. Fergnani, Utet, Torino 2005 (le lettere non puntate indicano la proposizione seguita dal numero (p), la dimostrazione (d), lo scolio (s) e il corollario (c); «testi correlati» indica tutto ciò che segue a una proposizione); Trattato teologico-politico, trad. di S. Rizzo e F. Fergnani, ibid.; Trattato politico, a cura di P. Cristofolini, Ets, Pisa 2011.
2 Per una presentazione complessiva si vedano F. MIGNINI, Introduzione a Spinoza, Laterza, Roma-Bari 2006; E. SCRIBANO, Guida alla lettura dell'Etica di Spinoza, Laterza, Roma-Bari 2008.
3 La tesi accreditata in merito alla complessa questione della datazione delle opere è quella avanzata da Filippo Mignini in vari scritti ripresi nel suo Introduzione a Spinoza cit.
4 Per il collegamento con Descartes si veda E. CURLEY, Behind the Geometrical Method. A Reading of Spinoza's "Ethics", Princeton University Press, Princeton 1988.
5 Cfr. SCRIBANO, Guida alla lettura dell'Etica di Spinoza cit., pp. 20-21.
6 Per l'esempio del rossore e per l'interpretazione complessiva cfr. j. BENNETT, Spinoza's Metaphysics, in D. GARRETT (a cura di), The Cambridge Companion to Spinoza, Cambridge University Press, Cambridge /996, pp. 61-88 (per il punto, pp. 67-68). Si veda inoltre S. NADLER, Spinoza's Ethics. An Introduction, Cambridge University Press, Cambridge 2006.
7 Gilles Deleuze ha insistito sull'immanentismo di Spinoza in contrasto con le due cruciali idee di trascendenza, quella della creazione biblica e quella dell'emanazione neoplatonica, e ha messo al centro la nozione spinoziana di «espressione». Si veda, tra i molti lavori, Spinoza e il problema dell'espressione (1968), Quodlibet, Macerata 1999, cap. m.
8 Si veda in proposito JAMES, Passion and Action cit., pp. 151-56.
9 Torneremo poi sulla chiara continuità con Io stoicismo, a partire dal tema del seguire la natura. Per la ripresa dei temi epicurei cfr. G. LLOYD, Spinoza and the "Ethics", Routledge, London 1996, pp. 79-82. Si veda inoltre C. WILSON, Epicureanism at the Origins of Modernity, Oxford University Press, Oxford 2098, pp. 125-34.
10 Per la relazione con Hobbes si veda H. E. ALLISON, Benedici de Spinoza. An Introduction, Yale University Press, New Haven 1987, pp. 187-95; D. GARRETT, Promising Ideas: Hobbes and Contract in Spinoza's Political Philosophy, in Y. Y. MELAMED e M. A. ROSENTHAL (a cura di), Spinoza's "Theological-Political Treatise". A Critical Guide, Cambridge University Press, Cambridge 2010, pp. 192-209.
11 Cfr T. SORELL, Spinoza's Unstable Politics of Freedom, in C. HUENEMANN (a cura di), Interpreting Spinoza. Critical Essays, Cambridge University Press, Cambridge 2008, pp. 147-65.
12 In questa prospettiva si possono comprendere le letture che hanno enfatizzato l'aspetto sociale e democratico della filosofia politica di Spinoza. Si veda ad esempio E. BALIBAR, Spinoza e la politica (1985), manifestolibri, Roma 5996.
13 Spinoza è incluso in questo registro filosofico sia da P. HADOT, La filosofia come maniera di vivere, nel suo Esercizi spirituali e filosofia antica cit., pp. 155-67, sia da Foucault in vari luoghi, ad esempio Il coraggio della verità cit., pp. 227-28, dove è considerato «l'ultima grande figura che lega la pratica filosofica al progetto fondamentale e essenziale di condurre una vita filosofica». Per un confronto con gli stoici, si vedano LLOYD, Spinoza and the "Ethics" cit.; S. JAMES, Spinoza the Stoic, in T. SORELL (a cura di), The Rise of Modem Philosophy, Oxford University Press, Oxford 1993, pp. 289-316; A. A. LONG, Stoicism in the Philosophical Tradition: Spinoza, Lipsius, Butler, in J. MILLER e B. INWOOD (a cura di), Hellenistic and Early Modem Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 2003, pp. 7-29. Per una diversa lettura, che mette al centro la libertà e la deliberazione razionale, cfr. M. J. KISNER, Spinoza on Human Freedom. Reason, Autonomy and the Good Life, Cambridge University Press, Cambridge 2011.
14 Per una discussione cfr. S. NADLER, L'eresia di Spinoza. L'immortalità e lo spirito ebraico (2001), Einaudi, Torino 2005, cap. v, che ho seguito a grandi linee. Si veda anche M. LEBUFFE, From Bondage to Freedom. Spinoza on Human Excellence, Oxford University Press, Oxford 201o, cap. xn.
15 La questione è intricata e non aiuta richiamare un altro autore di difficile lettura, ma si può vedere sul tema G. DELEUZE, Spinoza. Filosofia pratica (1970), Guerini, Milano 1998, cap. n.
16 Cfr. S. NADLER, Un libro forgiato all'inferno. Lo scandaloso "Trattato" di Spinoza e la nascita della secolarizzazione (2011), Einaudi, Torino 2013.
17 Cfr. R. H. POPKTN, Spinoza and Bible Scholarship, in GARRETT (a cura di), The Cambridge Companion to Spinoza cit., pp. 383-407.

 

(FONTE: Piergiorgio Donatelli, ETICA. I classici, le teorie e le linee evolutive, Einaudi 2015, pp. 247-269)