Verso un sapere

dell'anima

María Zambrano

Ogni epoca trova una sua giustificazione di fronte alla storia per la scoperta di una verità che in essa acquista chiarezza. Quale sarà mai la verità della nostra epoca? Quale la sua manifestazione? Le verità hanno i loro precursori, che scontano con la pena dell'oblio la colpa di aver visto lontano.
Ma i precursori si riconoscono soltanto dalla pienezza della verità che li ha preceduti; solo dal possesso di questa verità si comprende il significato delle loro enigmatiche parole. Unicamente nella verità rischiarata si riconosce la verità seminascosta.
La rivelazione a cui stiamo assistendo nei tempi odierni è quella dell'uomo nella sua vita, rivelazione prodotta dalla Filosofia che, a sua volta, in essa si rivela. Dalla Filosofia che impiega i suoi strumenti razionali per gettar luce sulla Scienza, "Scienza delle scienze", si è tornati, senza tuttavia disperdere tale eredità, a un fatto sorprendente e assolutamente meraviglioso: la Filosofia, il pensiero in tutta la sua purezza, si lancia con l'impeto della passione non per divorare se stessa, come solo la passione fa, ma per indugiare opportunamente e portarci intatta la preda, prima che questa possa sfuggirle.
La passione da sola mette in fuga la verità, che, suscettibile e agile, riesce a sottrarsi alle sue grinfie. La ragione da sola non riesce a sorprendere la preda. Mentre passione e ragione unite, o meglio, la ragione appassionata che si slancia con impeto ma sa poi trattenersi al momento giusto, riescono a catturare senza danno la nuda verità.
La Filosofia è quindi, come diceva Platone parlando di Pitagora, "cammino di vita". La verità è l'alimento della vita, che tuttavia non la divora ma la tiene in alto, fissandola infine nel tempo, poiché "il tempo passa e la parola del Signore resta".
Così, l'essere consapevoli che nel tempo in cui viviamo si porta alla luce della- ragione una verità, ci conforta e ci aiuta a sopportare l'angoscia di passare con esso. "Tutto scorre" sarebbe la grande consolazione dei Quietisti se nel tutto non fossimo compresi anche noi, se con il tempo che passa non passasse anche la nostra vita. Aggrappandoci alla verità, alla nostra verità, legandoci alla sua scoperta per averla accolta dentro di noi, fissandola nel nostro essere, sentiamo che il nostro tempo non passa, o almeno non invano. Del suo passare rimane qualcosa, come nel fluire dell'acqua del fiume, che scorre e si trattiene. "Tutto scorre": scorre l'acqua del fiume, però il fiume stesso e il suo letto rimangono. È necessario che ci sia un percorso, e il percorso della vita è la verità.
È indispensabile che un fiume abbia un letto, altrimenti non si avrebbe un fiume ma un pantano. Potendo sfuggire, l'acqua avrebbe l'illusione momentanea di aver ottenuto la libertà, di aver riacquistato l'integrità della sua potenza. Ma la potenza si esaurisce in assenza di argini; anche con íl solo ostacolo rappresentato dalla sua estensione illimitata, la furia dell'acqua incanalata scenderebbe sopraffatta sulla pianura sterminata. Il letto serve al fiume tanto quanto la furia della corrente dell'acqua che scorre in esso. Ed è un bene che la vita si precipiti di corsa: lo sfuggire della semplice presenza fisica che cade nelle pieghe del tempo, l'angoscia di passare, si trasforma nella gioia di essere in cammino.
Ciò che fa la Filosofia quando è fedele a se stessa è precisamente mostrarci tale percorso, rivelandosi dunque una guida, un cammino di vita.
Ma tale cammino è composto inizialmente dai passi, tracce, e solo quando una linea segnata lo distingue dall'estensione inanimata che lo circonda possiamo vederlo, come accade ai giorni nostri. Cominciamo a sentire che la nostra vita scorre, vincolata e libera, nell'alveo di una verità che ci si rivela, e da lì iniziamo a comprendere pensieri di fronte ai quali saremmo forse rimasti insensibili, o al contrario colti da uno stupore, impossibile da tradurre in idee. Ci sono due modi di reagire di fronte ai pensieri che sono stralci o parti di un pensiero più radicale, ancora sconosciuto: uno è quello di rimanere insensibili alla verità che indicano, l'altro è di rendersi conto, per una forma di sensibilità generata dalla necessità che abbiamo di quella verità, che essa è lì ma non possiamo incontrarla direttamente. È la conoscenza a provocarci la sete che ci conduce alla roccia sotto cui sgorga l'acqua, senza però permetterci di portarla alla superficie.
Al contrario, quando viviamo in contatto con un pensiero ultimo, rivelatore, abbiamo anzitutto un orizzonte da cui ci sentiamo presi e anche uno strumento tecnico per situare e collocare con ordine í problemi, i pensieri; il cammino dà ordine al paesaggio e permette di muoversi verso una direzione precisa.
Così ci sentiamo di fronte alla rivelazione che ci offre la Ragione secondo il suo nuovo significato: quello di essere guida, cammino di vita.
In questo cammino avvertiamo la necessità di un sapere dell'anima, di un ordine della nostra interiorità. A ciò mirano gli scritti postumi di Max Scheler, Ordo Amoris e Morte e sopravvivenza. La sua impostazione deriva da Pascal e Spinoza da un lato, e da Nietzsche dall'altro. Il Pascal della frase ripetuta e abusata fino a farle dire il contrario: "Ci sono ragioni del cuore che la ragione non conosce", lo Spinoza dell'Amor Dei intellectualis e il Nietzsche che cercava un superuomo; come asse portante l'idea cristiana dell'uomo quale essere che muore e ama, che muore con la morte e si salva con l'amore.
Max Scheler reclama energicamente un ordine del cuore, un ordine dell'anima che il razionalismo, più che la ragione, ignora.
La cultura moderna ha espulso da sé l'essere totale dell'uomo per occuparsi soltanto del suo pensiero, dalla scoperta dell'uomo come res cogitans fino a scienze non propriamente filosofiche. Cartesio scrisse un Trattato sulle passioni, e qualche tempo dopo Spinoza un'Etica in cui la psicologia è ancora Metafisica, poiché lo studio e la classificazione naturalista delle passioni vengono indirizzati verso un sapere superiore dell'uomo e della sua vita; le passioni, quali strumenti, vengono studiate allo scopo di trovare una vita felice, una vita eterna. [1]
Immediatamente il processo si accelera, precipita. Leibniz e gli inglesi – Hume e Locke – scrivono solo sull'Intelletto umano. Kant elabora la sua Filosofia della ragione e del soggetto etico. Già qui si trova l'uomo, o meglio, è a partire da qui che comincia a esserlo, ma in un senso diverso da quello che ci interessa adesso.
Ma la cosiddetta "psiche", la cosiddetta "anima", che fine ha fatto? Fu incaricata la Psicologia scientifica dí studiarla, e la Psicologia applicò all'anima i suoi metodi scientifici. Che cosa siamo venuti a sapere dai suoi risultati?
In realtà l'anima rimaneva una sfida; da una parte infatti la Ragione dell'uomo illuminava la natura; dall'altra la ragione era íl fondamento del carattere trascendente dell'uomo, del suo essere e della sua libertà. Ma tra la natura e l'Io dell'idealismo rimaneva quel frammento di cosmo nell'uomo a cui si è dato il nome di anima.
Che cosa ne sappiamo? La natura, le forze cosmiche circondano l'uomo, ed egli ha saputo dominarle e penetrare alcuni dei loro segreti. "Le cose sono i limiti dell'uomo", ha detto Nietzsche, e questi limiti l'uomo arrivò a conoscerli. Tuttavia esistevano due saperi distinti: un sapere che la ragione domina e un sapere poetico, non dominabile, del cosmo, della natura. È curioso vedere come, nel secolo xix, in cui la ragione allarga il suo dominio sulla natura, sui "fenomeni della natura", l'uomo viva personalmente nella coscienza romantica dell'invincibilità della natura. La natura per il romantico è immensa, inafferrabile, infinita, ed egli la vede nei suoi momenti di furia estrema: nella tempesta, nei fulmini, nella "montagna scoscesa", nel "mare insondabile", negli "abissi senza fine", nei "precipizi profondi della terra e del cielo". L'uomo romantico, che sottomette con la propria ragione le forze della natura come mai era accaduto prima, parla della natura poeticamente, con terrore, quasi con spavento.
Ma la natura era, per l'uomo romantico, solo lo specchio in cui poter vedere riflessa la propria anima, della quale la ragione applicata alla scienza non gli diceva nulla; l'anima, della cui conoscenza veniva incaricata la nuova scienza chiamata Psicologia "resasi indipendente dalla Metafisica".
L'anima cercava se stessa nella poesia, nell'espressione poetica. [2] Cercava se stessa nella natura impetuosa. "Gli abissi insondabili", i "precipizi senza fine", "le tempeste fragorose" erano i suoi propri abissi, le sue proprie tempeste, ottenebrate a causa dell'abbandono della luce della ragione.
Così Max Scheler, formulando un sapere del cuore, può dire: "Ciò che l'espressione simbolica 'cuore' designa non è (come ve lo immaginate voí, filistei da un lato e romantici dall'altro) la sede di stati confusi, di impeti oscuri e indeterminati o di forze intense che spingono l'uomo da una parte all'altra".
L'uomo romantico, la cui ragione assoggettava l'universo per catturare il fulmine e scomporre l'acqua, si trovava contemporaneamente assoggettato dall'incanto dell'immensità del mare o dalla capacità fulminante della scarica elettrica, come da un potere divino. Era la sua stessa anima incompresa, abbandonata dalla luce della ragione, a dirigersi verso ciò che di inafferrabile ha la natura per l'uomo, spinta da un'irresistibile forza di compensazione. Per l'uomo i fenomeni naturali si possono ridurre a formule matematiche, ma da queste formule trascende qualcosa di innominabile, di irriducibile che lascia l'uomo meravigliato di fronte al mistero della sua presenza, di fronte alla sua impressionante bellezza.
E l'uomo romantico si trovava ad avere una entità così importante come l'anima, abbandonata a se stessa e cieca, dopo quasi due secoli di ragione. Vennero così a convergere, in una confluenza pericolosa e piena di fascino, queste due ragioni del cosmo: la natura, nella sua irriducibilità a formule matematiche, e l'anima umana, nella sua estraneità alla luce della ragione. Le tempeste, i naufragi, le onde increspate, gli abissi terribili, erano naturali e umani a un tempo, erano natura e anima, erano cosmici... Da qui l'originalità dello stile dell'arte romantica, il legame misterioso tra uomo e natura. Osservando le incisioni di Gustave Doré che illustrano la Divina Commedia, rimaniamo sempre un po' incerti: di che tipo di abissi si tratta? Sono realtà cosmiche o è la realtà della povera anima del condannato? Entrambe le cose: è la medesima realtà quella dell'abisso tenebroso, fenditura tra due montagne, e quella dell'abisso di disperazione in cui si trova l'anima condannata; natura e anima, parti dell'universo che si sono unite nell'arte romantica.
Ma sarà sempre così? Rimarranno senza luce questi abissi del cuore, rimarrà abbandonata l'anima con le sue passioni, al margine dei cammini della ragione? Ci sarà posto per lei in questo "cammino di vita" che è la Filosofia? La sua corrente dovrà continuare a straripare con il rischio di finire ridotta in una pozza? Potrà scorrere incanalata e libera all'interno del percorso che la verità apre alla vita? Ci sono sì ragioni del cuore, c'è un ordine del cuore che la ragione ancora non conosce.
In alcune occasioni però ha provato a conoscerle. Da differenti punti di vista l'uomo ha squarciato i veli che coprono l'ordine occulto della propria anima. È accaduto nelle religioni greco-orientali, nel cattolicesimo (il protestantesimo, quasi sempre puritano, avvertiva probabilmente una certa repulsione verso questo scrutare le viscere umane), in qualche filosofo che volle lasciare la propria anima intagliata come un brillante, incastonando le passioni in geometrici cristalli di teoremi, chiose e postulati, in quelle carte postume che oggi possiamo leggere anche nella nostra lingua; [3] o in un altro pensatore ebreo, Spinoza, che andò vagando di religione in religione, errando per le differenti credenze, come altri fratelli della stessa stirpe per vari paesi. Questi due pensatori, pur a distanza di tre secoli e con molte differenze, in quanto segnati da un comune destino religioso di peregrinazioni, hanno voluto fondare un ordo amoris. Hanno parlato in forma distinta, perché distinti sono i loro strumenti e i loro metodi, ovvero il loro modo di avvicinarsi alle cose; ma di fronte all'interrogativo indifferibile che sentiamo oggi formulare intorno alle ragioni del cuore che la ragione ancora non conosce, essi si distinguono dagli altri per la loro attenzione alle realtà profonde dell'anima, che hanno voluto illuminare con la ragione.
Ma il nostro sguardo ripercorre íl ciclo della cultura che ci è familiare, cercando un sapere sulla graziosa, adulata e abbandonata "psiche", e ciò che si vede anzitutto è il carattere frammentario e come privo dí sostegno (a eccezione forse di Aristotele e Spinoza) di quanto si è detto su un argomento tanto importante e pericoloso; o al contrario un'architettura eccessiva, una rigidità derivata dall'essere giunti a questo tipo di sapere a partire da a priori, etici o religiosi (in quest'ultimo caso, senza dubbio molto più fecondi e flessibili). O eccesso di architettura, di ipotesi, oppure mancanza di fermezza e di chiarezza piena in ciò che è stato afferrato. La farfalla in alcuni casi muore, in altri vola via. Raramente si è verificato quel miracolo di agilità della mente che le permette di trattare adeguatamente l'anima, di costruire una rete fatta apposta per catturare la realtà sfuggente della "psiche".
Dato che l'anima non è l'unica realtà dell'uomo, il sapere che la riguarda deve essere inserito in un sapere più ampio e radicale, come la navata di un edificio deve essere sostenuta dalla meccanica dell'intero edificio.
Ma questo sapere più ampio, nel quale può svilupparsi il delicato sapere intorno all'anima, non poteva essere un sapere qualsiasi, una Filosofia qualunque. Era necessaria un'idea dell'uomo nella sua integrità e un'idea della ragione ugualmente nella sua integrità. Finché, per esempio, l'uomo era un ente razionale e nient'altro e la ragione una ragione matematica, come poteva darsi un sapere dell'anima? Da questo punto di vista [4] poteva esserci solo un Trattato sull'anima, di Spinoza, in cui l'anima è l'idea adeguata del corpo e nient'altro.
Era necessario imbattersi in questa nuova rivelazione della Ragione, alla cui aurora assistiamo come alla Ragione della vita intera dell'uomo. In essa intravediamo sì la possibilità di un tale sapere, che sentiamo tanto indispensabile. Il percorso che questa verità apre alla vita permette e addirittura richiede che il fluire della "psiche" scorra in esso. Almeno così speriamo.
Quanti saperi, risultato di una vita di lotta contro le passioni, saranno stati passati sotto silenzio per mancanza di orizzonti razionali in cui inserirsi, per mancanza di coordinate adeguate a cui far riferimento! Senza l'orizzonte di un sapere radicale il sapere sulle passioni, amore e odio, rimaneva privo di sostegno, sospeso in un'aria terribile di confessione, o peggio, di confidenza. Bisognava avere un marcato cinismo e una sorta di intimo compiacimento nel parlare di sé per mettere insieme la propria esperienza, quella amorosa ad esempio. Che struttura darle? Abbiamo un Dell'amore di Stendhal, tentativo audace in pieno romanticismo di non lasciare sospeso nel "vago e ineffabile" l'argomento amoroso. E senza pensarci ecco che ci siamo imbattuti in un altro di quegli uomini che non rimasero indifferenti alla vita dell'anima, lasciando in silenzio la ragione.
Filosofi, romanzieri, poeti, hanno gettato luce su qualcosa inerente alle ragioni del cuore, alle viscere dell'uomo; tra le religioni, quelle greco-orientali e la Chiesa cattolica, che per fortuna non disdegnò completamente di trarre qualche beneficio dal sapere orientale.
In Grecia ritroviamo gli oracoli a parlarci dell'anima, o almeno ad alludervi. Che cosa rappresentano gli oracoli nella vita greca? Se la Filosofia inizia con Talete a interrogarsi sull'essere delle cose, l'oracolo soddisferà quest'altro interrogativo: Chi sono io? Qual è il mio destino? Che cosa devo fare di fronte a questa o a quella situazione? E vediamo persino Socrate consultare l'oracolo di Delfi, ascoltare il suo daimon interiore. I greci andavano a consultare il Dio che abitava il santuario, il piccolo tempio che non separava la divinità dal paesaggio che lo circondava; interrogavano il Dio e si abbandonavano a un'orgia di purificazione.
Nei riti orfici e nel culto di Dioniso l'anima, per conoscersi, si immergeva nella natura, come accadrà nel romanticismo, ma in maniera molto diversa. Se il romanticismo umanizza la natura e cerca in essa la plasticità, la figura, nel culto di Dioniso l'anima cerca la musicalità insita nella natura, il suo impeto puro. È un bagno cosmico, un'immersione dell'anima nelle fonti originarie dell'impeto della vita, una riconciliazione dell'anima con la vita. "Le situazioni di massima esaltazione corporea portano con sé un delizioso annullamento nell'unità cosmica." (Ortega y Gasset, Vitalità, Anima, Spirito). L'orgia è una riconciliazione dell'anima, che cominciando a sentire se stessa soffre, con la natura; è un appello ai poteri cosmici che l'uomo fa quando le viscere della vita gli provocano dolore. È un ritorno alle fonti originarie della vitalità che lo purifica dalle ombre dell'interiorità, da qualcosa che comincia a sentire suo, dimora di silenzio e solitudine.
La solitudine è stata avvertita in principio come un peccato, come un qualcosa che produce rimorso. Ogni distanza che l'uomo prende dal resto dell'universo gli crea una solitudine che inizialmente genera terrore e rimorso, e dalla solitudine appena conquistata ritorna ad abbracciare ciò che ha da poco lasciato.
Così l'anima greca, quando cominciava a sentirsi separata dal cosmo, riccorreva ai misteri di Eleusi e al culto di Dioniso in cerca di una riconciliazione, con la speranza di liberarsi dei suoi dolori, e anche con l'allegria di chi ritrova le proprie origini. Orgia, purificazione, abbandono momentaneo dei dolori della recente solitudine.
Il romantico, al contrario, non pretende di immergersi nel dionisiaco della natura, bensì si unisce alla sua plasticità. Cerca sì l'impeto, ma nella figura che lo ha attraversato. Il romantico lega la propria anima alla natura affinché se ne riempia, se ne impregni, come nelle notti di luna che amava tanto descrivere.
Ma l'oracolo significava altro nel suo riferimento alla "catarsi" orfica e all'orgia. Era piuttosto un'ansia dell'anima per il razionale, la speranza di uscire dal dubbio più che di liberarsi dai dolori, di risolvere l'indecisione dell'individuo di fronte alle situazioni della vita: l'affanno di conoscere per saper cosa fare. Anticipava il "conosci te stesso" socratico. In un certo modo Socrate diventò l'oracolo per ogni cittadino di Atene che non aveva paura di pensare, ovvero di divenire a sua volta oracolo di se stesso.
I grandi filosofi greci non rinunciarono al compito di gettar luce sull'entità misteriosa dell'anima: non lo fece Platone, e neppure Aristotele, che fornirono i fondamenti di tutto il sapere cristiano-medioevale.
Lasciando da parte ciò che la ragione ha detto dell'anima quando ha gettato la propria luce su di essa, e anche per meglio considerare queste ragioni, sarebbe opportuno vedere prima più chiaramente in che modo l'uomo ha sentito la sua anima, e come ha rapportato se stesso al mondo e ai suoi due poli, che potremmo chiamare Dio e Natura. Se l'uomo non consiste nella propria anima – e oggi lo vediamo con chiarezza –, come ha percepito questo frammento di cosmo che dimora in lui? Se pensiamo a ciò che chiamiamo Io, lo vediamo circondato da strati concentrici sempre più distanti ed estranei; in primo luogo dentro di sé, poi in ciò che ormai non è più uomo. In questi strati ritroviamo l'anima. Che posto occupa? Qual è il suo ruolo?
Tra l'Io e la natura al di fuori si interpone ciò che chiamiamo anima. Abbiamo già avuto modo di osservare molto brevemente con quali forme distinte l'anima ha cercato se stessa attraverso la natura nelle religioni greche e nell'arte romantica, ma si è anche detto che "Dio si trova nel fondo dell'anima".
Come accade nel sistema planetario in cui viviamo, questi tre corpi, Dio, la Natura e l'Uomo vanno tessendo con le loro orbite un dramma. Si verificano anche eclissi, e allora un'ombra cade su uno dei corpi. L'anima dell'uomo che ruolo gioca in questo dramma, in queste distanze ed eclissi? Dell'anima si è predicato con insistenza la purezza, la trasparenza. Tale anelito profondo di "catarsi" da parte dell'uomo, tale desiderio perenne di possedere un'anima chiara e trasparente, non indicherà una necessità più profonda? Trasparente è un aggettivo che utilizziamo per indicare ad esempio la qualità di un cristallo, di qualcosa che è un mezzo per lasciar passare qualcos'altro. La profondità, qualità che attribuiamo ugualmente a un'anima superiore, non è una condizione contraria. Un'anima chiara e profonda... per quale scopo ultimo della sua vita deve possederla l'uomo? Che cosa deve far passare attraverso la trasparenza dell'anima, quali radici profonde devono albergare nella sua profondità?
A seconda dei diversi momenti della Storia, l'anima è stata preferibilmente collegata a una parte dell'universo e messa in relazione ad altri elementi che nell'uomo non sono anima. Sarebbe interessante scoprire le forme proprie con cui l'anima si è espressa, tralasciando per il momento ciò che l'intelletto ha detto dell'anima a esso sussunta; scoprire quelle ragioni del cuore che è il cuore stesso ad aver trovato, approfittando della sua solitudine e abbandono.

NOTE

1. "E intorno all'anima parleremo soltanto di quelle cose che ci possono portare, come per mano, alla conoscenza di una vita felice." B. Spinoza, Etica, tr. it. Bollati Boringhieri, Torino 1987, p. 67.
2. Mendelssohn disse, nel 1765, che se la prosa appaga con la ragione, la poesia vuole altro.
3. M. Scheler, "Muerte y supervivencia", "Ordo Amoris", Revista de Occidente, Madrid 1934.
4. Dal punto di vista dell'uomo come essere pensante e della ragione come ragione matematica.

(FONTE: Verso un sapere dell'anima, Raffaerllo Cortina Editore 1996, pp. 11-22)