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Aspetti sacrali della famiglia e impronte religiose sul matrimonio


Card. Angelo Scola, Patriarca di Venezia

 

“Si può fare perciò si deve fare?”

 

«Non esiste nulla di più nobile del marito e della moglie. Marito e moglie, moglie e marito, raggiungono il divino» (Nichts Edlers sei, als Weib und Mann. Mann und Weib, und Weib und Mann, reichen an die Gottheit an). Le battute conclusive del celebre duetto di Pamina e Papageno nel Primo Atto de Il flauto magico di Mozart possono emblematicamente spiegare la scelta operata dai promotori di un Convegno, organizzato in ambito medico e clinico, di dedicare un’intera sessione al tema Aspetti sacrali della famiglia e impronte religiose sul matrimonio.
Il matrimonio tra l’uomo e la donna e la famiglia che ne consegue – intesa questa non solo in termini di eventuale prole, ma anche nella sua realtà di legame tra le generazioni: si pensi ai nonni, ai fratelli, ai nipoti, ai cognati e ai cugini… - è stato storicamente vissuto come uno dei contenuti essenziali dell’esperienza religiosa. 
Quante volte, infatti, la stessa poesia ha fatto ricorso alla categoria di miracolo per parlare dell’assoluta gratuità e del carattere di dono proprio dell’amata. Così, ad esempio, Dante, nella Vita nova, descrive il suo incontro con Beatrice: «E par che sia una cosa venuta da cielo in terra a miracol mostrare» [1]. Lo stesso contesto religioso emerge considerando la realtà del figlio come qualcosa che eccede assolutamente i propri genitori. A questo proposito genialmente Hölderlin (Il Reno) scrive: «… Il più lo può la nascita ed il raggio di luce che al neonato va incontro»[2]. Questa “eccedenza”, questo raggio di luce è ciò che le tradizioni religiose identificano con il Mistero che permanentemente è all’origine di ogni cosa.
Per questo occorre riconoscere un dato universalmente evidente: il matrimonio-famiglia appartiene all’esperienza umana elementare. In tale esperienza si trova situato ogni uomo, credente e non credente. A conferma di questo dato basta rilevare che ogni uomo e ogni donna venendo al mondo porta con sé un’immagine, in buona misura inconscia, del proprio corpo [3], che dice sempre e simultaneamente differenza sessuale, relazione e fecondità. L’intreccio di queste tre fattori, che sono uso chiamare “mistero nuziale” [4], è un’autoevidenza e, in questo senso, costituisce il luogo privilegiato in cui l’uomo accede originariamente alla verità di sé.
Non possiamo, tuttavia, dimenticare che la considerazione dell’impronta religiosa del matrimonio-famiglia è, almeno in Occidente, sempre meno riconosciuta dalla mentalità comune. Non appare azzardato ipotizzare all’origine di una tale trasformazione di mentalità, la sempre più marcata incomprensione dell’inscindibilità dei tre fattori del mistero nuziale [5].Lo straordinario connubio realizzato negli ultimi due secoli tra scienze e tecnologie - in modo particolare negli ultimi decenni nell’ambito della biologia - ha prodotto - nella sfera dell’amore, del matrimonio e della famiglia - una serie di separazioni: tra la coppia ed il matrimonio, tra la sessualità e la procreazione, tra la coppia e l’essere genitori, tra l’essere genitori ed il procreare, ed infine tra la coppia-famiglia e la differenza sessuale [6].
Tutto questo ha dato origine a mutamenti radicali e a situazioni inedite. In forme contraddittorie, non esenti da forzature e violenze, le nostre società sono oggi attraversate da questa bruciante questione: la contraccezione, il divorzio, la realtà dei singles, l’aborto, la procreazione medicalmente assistita, la clonazione, l’omosessualità impongono di ridefinire radicalmente le nozioni di coppia, di famiglia e di essere genitori? In altri termini: il dato scientifico-tecnologico di queste separazioni e le loro conseguenze psico-sociali, rivelano che l’unità tra differenza sessuale, amore e procreazione è un fatto contingente - inevitabile prima di queste nuove scoperte - ma oggi superabile? Oppure l’unità dei tre fattori possiede un valore assoluto? E ancora: essi sono davvero costitutivi dell’esperienza dell’amore, del matrimonio e della famiglia? La loro unità è un bene oggettivo da mantenere ad ogni costo evitando di cedere a quella che è stata acutamente definita la violenta logica dell’imperativo tecnologico: “Si può fare perciò si deve fare”, che diventa: “Se si può separare separiamo”? O, al contrario, questa unità deve essere ancor più perseguita proprio perché sarebbe possibile prescinderne, oggi, come si persegue un bene che tanto più si impone quanto più chiama in causa direttamente la libertà nella sua piena capacità di scegliere, in maniera consapevole e critica, ciò che è buono? Inoltre, a livello dell’organizzazione della società civile: il peso massiccio della libertà del soggetto e quindi dei suoi desideri, delle sue eventuali difficoltà e rotture, deve spingere il legislatore ad offrire ad ogni esperienza particolare, comprese quelle che contraddicono l’esperienza umana elementare, la forma di una norma di legge?

 

Dio Uno e Trino ed Amore

 

Ovviamente non possiamo in questa sede tentare una risposta esaustiva a tali interrogativi. Né questo ci è stato domandato dagli organizzatori del Congresso. Eppure, se non vogliamo parlare degli aspetti sacrali della famiglia e delle impronte religiose sul matrimonio a partire dall’esperienza e dai misteri cristiani come se si trattasse di qualcosa che non riguarda l’esperienza umana elementare, sarà necessario non censurare tali domande, ma individuare l’orizzonte e i criteri fondamentali che il cristianesimo offre per l’elaborazione di una risposta articolata. 
In estrema sintesi la fede cristiana propone come fondamento religioso del mistero nuziale – differenza sessuale, relazione, fecondità – la stessa Vita divina, la comunione di amore della Trinità. A questo proposito Giovanni Paolo II scrive con un’espressione folgorante nel Trittico romano: «Chi è Colui? L’indicibile (…) Eppure, ci ha parlato di Sé (…) “Li creò maschio e femmina” / Per grazia di Dio ricevettero una virtù. Presero dentro di sé – nella dimensione umana – questo reciproco donarsi che è in Lui» [7].
Quest’affermazione è stata approfondita dal teologo svizzero Hans Urs von Balthasar. Utilizzando l’analogia nella sua doppia direzione (dal basso verso l’alto - ana-logica - e dall’alto verso il basso cata-logica) Balthasar afferma che è possibile parlare di un’analogia tra il compiuto amore creaturale e l’amore trinitario» [8]. 
E così l’uso analogico del mistero nuziale permette di pensare la triade naturale padre, madre, figlio come imago Trinitatis.
Può essere stimolante, per meglio comprendere gli aspetti sacrali della famiglia e le impronte religiose sul matrimonio da un punto di vista cristiano, tentare di penetrare un poco questa analogia, nel rispetto dell’abissale differenza [9], tra il mistero trinitario e la sua immagine (padre, madre, figlio) per vederne meglio, se possibile, l’elemento comune.

 

La triade padre, madre e figlio

 

Prendo le mosse da un’importante osservazione di carattere storico dello stesso Balthasar. «Ci si può meravigliare del fatto che quando si discorre nel mondo di logica trinitaria, ogni volta il rapporto dei genitori rispetto al figlio viene facilmente lasciato da parte. Non vi hanno pensato né i greci maschilisti – la loro paideia comincia solo quando i fanciulli sono sfuggiti alle mani delle madri e delle bambinaie -; né i verginali monaci teologici cristiani, per i quali il matrimonio è forse un fenomeno radicalmente postparadisiaco (…) né la filosofia moderna idealistico-razionalistica o empiristica (…) il bambino non viene altrimenti considerato che come specie che si riproduce in quanto individuo» [10]. Neppure le varie forme di pensiero dialogico si sottraggono a questo limite.
La causa di questa grave rimozione sta nel fatto che raramente si è pensata fino in fondo l’imago Trinitatis. E questo avviene quando si rimuove un dato del tutto evidente: un bambino può diventare un uomo maturo solo all’interno di una comunità di amore. Perciò si resta nell’astrazione. Invece «il figlio non viene partorito in una astratta umanità bensì nell’amore concretissimo del padre, della madre, dei fratelli e delle sorelle» [11]. Se non si guarda al figlio in questa prospettiva si manca il dato decisivo che il figlio è un soggetto spirituale personale e perciò radicalmente altro rispetto ad un semplice prodotto della specie, mero esito di un processo naturale.
Consideriamo allora un istante la nuzialità propria del mistero trinitario. La perfetta differenza per la quale nell’identità assoluta dell’unico Dio c’è l’Altro sia in quanto Figlio, immagine del Padre, sia in quanto Spirito, nesso e frutto dell’amore traboccante tra i Due - qui ultimamente si mostra la possibilità della creazione -, dice con chiarezza che differenza, dono eterno di Sé - e quindi intrinsecamente fedele - e fecondità sono l’essenza dell’amore. Differenza, fedeltà e fecondità non possono essere pensate come proprietà che sopraggiungono in un secondo momento all’amore che si darebbe indipendentemente da esse. In questo caso non ci sarebbe amore. L’aveva ben intuito Shakespeare: «Amore non è amore / se muta quando nell’altro scorge mutamenti / o se tende a recedere quando l’altro si allontana» [12] E questa è la più evidente prova teologica che il mistero nuziale dischiude l’accesso all’amore ed in ultima istanza al fondamento. Se, come insegna Tommaso, «la conoscenza delle divine persone era necessaria per una giusta comprensione delle cose create» [13], allora la pienezza della differenza, della fedeltà e della fecondità spirituale che si danno nella Santissima Trinità getta luce singolarissima sulla differenza, fedeltà e fecondità (nuzialità) dell’imago Trinitatis che si attua nella triade naturale di padre, madre figlio.
Per questo, senza sottovalutare l’inevitabile diastasi temporale legata alla differenza sessuale [14], è geniale l’affermazione del teologo basilese secondo il quale «l’atto dell’unione di due persone nell’unica carne ed il frutto di questa unione dovrebbero essere considerati insieme, saltando la distanza nel tempo» [15]. Tesi che – sia detto per inciso, ma è una notazione importantissima – rivela la forza profetica, sul piano teoretico culturale prima ancora che su quello morale, dell’Humanae vitae, di cui quest’anno si celebra il quarantesimo.
Nella Trinità la differenza nell’unità tra il Padre e il Figlio dice il lasciar essere l’Altro come altro da sé. Questa insuperabile differenza nella perfetta unità esprime il dono totale dell’unica sostanza divina come dono incondizionato ed assoluto, quindi, per sempre (fedeltà). L’esuberanza del nesso e del frutto perfetto di amore (Spirito) tra Padre e Figlio manifesta la fecondità di questo amore.
Pur nell’abissale dissomiglianza il mistero nuziale non perde, anche a livello dell’imago Trinitatis, rappresentata dalla triade naturale di padre, madre e figlio, questa sua profonda natura. L’insuperabile differenza sessuale fa valere in senso pieno l’alterità dell’altro, mentre rende possibile la fedeltà: l’uomo e la donna scelgono il dovere del per sempre nell’amore in nome della garanzia dell’incondizionato trinitario che, in qualche modo, si anticipa, per ogni singolo, nel carattere originario del mistero nuziale. La fecondità come esuberanza del nesso di amore tra gli sposi nel frutto che è il figlio – criterio questo che non dovrebbe mai essere sottovalutato per parlare correttamente di procreazione responsabile – attua l’autentico amore carnale, dal momento che il corpo vitale è un corpo spirituale proprio perché può pro-creare (qui il pro indica “da oltre” [16]) un soggetto personale e non un semplice individuo nella serie della specie.
Propriamente parlando dove non c’è differenza, relazione, vita – cioè amore nuziale - non c’è amore. Per questo ogni altra dimensione, proprietà e carattere di ogni possibile forma di amore sono in originario riferimento al mistero nuziale.
Differenza, relazione, fecondità: i tre elementi inscindibili del mistero nuziale sono una proprietà intrinseca di ogni manifestazione di amore, da quella intratrinitaria fino a quella “corrotta” di venere. Questi elementi colti nella loro verità intercettano ancora oggi il desiderio profondo dell’uomo, indipendentemente da quanto esso venga confuso dalla ferite che ogni esperienza di amore presenta e distorto dai tentativi più o meno scoperti, messi in moto dalla cultura dominante, di cancellare la “strana necessità del sacrificio” ad esso inerente [17].

 

Differenza sessuale e “sessuazione” in prospettiva cristiana

 

Questa riflessione di teologia trinitaria offre l’orizzonte adeguato per affrontare i brucianti interrogativi a cui ci siamo riferiti. Tale orizzonte può essere descritto a partire da due elementi decisivi. 
Il primo è quello della non superabilità della differenza sessuale. Essa è veramente indeducibile, non è alla mia portata perché non è altro che l’imporsi immediato alla coscienza dell’io della struttura originaria o fondamento [18]. In questo senso la differenza sessuale rinvia ad un nucleo indistruttibile di ciò che fin dall’origine del pensiero occidentale è stato chiamato physis (natura).
E tuttavia – è questo il secondo elemento – il mio essere situato nella differenza sessuale è donato, in ultima analisi, alla mia libertà. Il vivere in questa differenza sessuale non è riducibile ad una mera sequenza di comportamenti, ma invoca un’autodeterminazione di sé. Ora, nell’assunzione libera della differenza sessuale è implicata una decisione per l’altro che, nello stesso tempo, mi spalanca ad una conoscenza progressiva della mia sessualità: è il processo di sessuazione. In questo senso si deve dire che la sessualità possiede un carattere culturale dinamico senza per questo cadere in un culturalismo relativista che finisca col dissolvere la stessa differenza sessuale.

 

Decidere per un dovere

 

Il Deus Trinitas, creandoci a Sua immagine, ci ha voluti sempre e solo come maschio o come femmina perché dell’amore noi potessimo fare effettiva esperienza. A questo scopo Gesù Cristo, via alla verità e alla vita (cfr. Gv 14, 6) [19], si è posto come Sposo della Sua Chiesa sposa. Non a caso, come ci insegna un’equilibrata teologia cattolica, Egli è la ratio profonda della grazia sacramentale del matrimonio cristiano. Ratio che si può cogliere adeguatamente solo a partire dalla missione degli sposi in quanto partecipi della missione di Gesù Cristo [20]. 
L’amore, nella sua dimensione “fisica” ed “estatica” [21] che ricusa ogni astratta e spiritualistica separazione tra eros ed agape, tocca certamente un vertice espressivo nella testimonianza diretta dell’uomo e della donna che decidono di doversi una definitiva fedeltà aperta alla fecondità.


[1] Dante, Vita nuova XXVI.

[2] In proposito cfr. S. Grygiel, Per guardare il cielo. Vita, vita umana e persona, in A. Scola (a cura di), Quale vita? La bioetica in questione, Mondadori, Milano 1998, 43-73, 357-359.

[3] Cfr. F. Dolto, L’immagine inconscia del corpo, Bompiani, Milano 2001

[4] Cfr. A. Scola, Il mistero nuziale. 1. Uomo – Donna, Pontificia Università Lateranense – Mursia, Roma 1998 e Il Mistero Nuziale. 2. Matrimonio-Famiglia, Pontificia Università Lateranense – Mursia, Roma 2000.

[5] «Se, da una parte, l’espressione mistero nuziale indica l’unità organica di differenza sessuale, amore (relazione oggettiva all’altro) e fecondità, dall’altra essa fa obiettivamente riferimento, in forza del principio dell’analogia, alle diverse forme dell’amore che caratterizzano sia l’uomo-donna, in tutti i suoi derivati (paternità, maternità, fraternità, sonorità, ecc.), sia il rapporto di Dio con l’uomo nel sacramento, nella Chiesa, in Gesù Cristo per giungere fino alla Trinità stessa», Scola, Il mistero nuziale 2,81.

[6] Cfr. ibid., 82.

[7] Giovanni Paolo II, Trittico romano, LEV, Città del Vaticano 2003, 26.

[8] H. U. von Balthasar, Teologica 3, Jaca Book, Milano 1992, 131.

[9] Il riferimento è alla formula classica del Concilio Lateranense IV sulla dissimilitudo semper maior.

[10] H. U. von Balthasar, Teologica 2, Jaca Book, Milano 1990, 46-47.

[11] Ibid., 154.

[12] Cfr. W. Shakespeare, Sonetti, CXVI, 2-4.

[13] Tommaso d’A quino, Summa Theologiae I, q. 32, a 1 ad 3.

[14] La critica di Gardner e Moos a Balthasar su questo punto non coglie nel segno: L. Gardner – D. Moos, Something like Ttime; Something like the Sexes – an Essay in Reception, in L. Gardner – D. Moss – B. Quash – G. Ward, Balthasar and the End of Modernity, T&T Clark, Edimburh 1999, 69-138; D. Moss, Difference – the Immaculate concept? The Laws of sexual Differenz in the Theology of H. U. von Balthasar, in «Modern Theology» 14 (1998) 377-401.

[15] H. U. von Balthasar, La preghiera contemplativa, Jaca Book, Milano 1982, 89.

[16] Cfr. A. Scola, Genealogia della persona del figlio, in Pontificio Consiglio per la Famiglia, I figli: famiglia e società nel nuovo millennio. Atti del Congresso Teologico-Pastorale Città del Vaticano 11-13 ottobre 2000, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2001, 95-104.

[17] Cfr. L. Giussani, L’attrattiva Gesù, BUR, Milano 1999, 29.

[18] Cfr. Scola, Il mistero nuziale 2, 85-98.

[19] Agostino, In Jo. Evang. Tr. 69, 2: «Ci siamo resi conto che essi conoscevano la via, poiché conoscevano lui che è la via. Ma la via serve per camminare; forse che è anche il luogo dove si deve andare? Egli aveva detto che essi conoscevano l'una e l'altra cosa: e il luogo dove andava e la via. Era dunque necessario che egli dicesse: Io sono la via, per dimostrare che essi, conoscendo lui, conoscevano la via che credevano di non conoscere; ma era altrettanto necessario che dicesse: Io sono la via, la verità e la vita, perché, una volta conosciuta la via, restava da conoscere la meta. La via conduceva alla verità, conduceva alla vita. Egli, dunque, andava a se stesso attraverso se stesso. E noi dove andiamo, se non a lui? e per quale via camminiamo, se non per lui? Egli va a se stesso attraverso se stesso; noi andiamo a lui per mezzo di lui; o meglio, andiamo al Padre sia lui che noi. Infatti, parlando di se stesso, altrove dice: Vado al Padre (Gv 16, 10); mentre qui, per noi dice: Nessuno viene al Padre se non per mezzo mio (Gv 14, 6). Egli dunque va, per mezzo di se stesso, a se stesso e al Padre; noi, per mezzo di lui, andiamo a lui e al Padre».

[20] Cfr. G. Richi Alberti, Por amor del Padre. A propósito de la gracia sacramental del matrimonio cristiano, in B. Ognibeni – G. Marengo (a cura di), Dialoghi sul mistero nuziale, Lateran University Press, Roma 2003, 315-333.

[21] Gli aggettivi sono quelli impiegati nella celebre contesa tra Rousselot e Geiger sulla natura dell’amore. Cfr. P. Rousselot, Pour l’histoire du problème de l’amour au Moyen Age, Ver. der Aschendorffschen Buchhddlg., Münster 1908; L. B. Geiger, Le problème de l’amour chez Saint Thomas d’Aquin, Inst. d’Etudes Médiévales – Vrin, Montréal Paris 1952. Una proposta di soluzione in: A. Wohlmann, Amour du bien propre et amour de soi dans la doctrine thomiste de l’amour, in Revue Thomiste 81 (1981) 204-234; Id., L’élaboration des éléments aristotéliciens dans la doctrine thomiste de l’amour, in Revue Thomiste 82 (1982) 247-269. Il superamento del dualismo eros/agape è stato recepito nel magistero di Benedetto XVI, DCE, 7.

 

12 novembre 2008 -  Università Bicocca di Milano, nell'ambito del Convegno Internazionale dal titolo: "Legami in famiglia tra invarianza e trasformazioni"

 

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