Sequela e scuola

della vita:

«educar-ci»

nelle relazioni

José Luis Moral

 

Arriviamo alla fine. In un modo o nell’altro ho voluto significare sin dall’inizio che l’incontro e il rapporto con Gesù comportano la riorganizzazione della persona e del suo stile di vita. L’autentica «sequela di Cristo», che deve identificare l’esistenza di ogni cristiano, porta con sé una ristrutturazione totale della propria identità: in tale direzione, soprattutto nelle ultime riflessioni, ho cercato di insistere che la salvezza si riferisce a tutte le dimensioni dell’essere umano e che i suoi frutti si mostrano in una più profonda umanizzazione, riguardante sia la maturità personale che l’impegno in favore degli altri. Quando si parla in questi termini, ben si può capire l’importanza capitale dell’educazione nell’esperienza cristiana.
La creazione, l’Incarnazione e la redenzione rimandano non solo all’umanizzazione e alla creatività, ma anche all’educazione che, in certo modo, è il nome concreto della liberazione da attuare nel presente di ogni essere umano per annunciargli la salvezza che Dio ci ha regalato in Cristo. La creatività e l’umanizzazione, dunque, devono esprimersi in termini di educazione: perseguendo una liberazione che costituisca già il presente della salvezza, e contemporaneamente dirigendo verso la stessa salvezza quale futuro autentico della vera liberazione.
L’idea cristiana di «creazione dall’amore», secondo quanto detto in precedenza, ci sgancia dal regime della necessità per introdurci in quello della libertà, ci fa emergere dall’anonimato che presiede l’ambito delle leggi della natura per collocarci nel «regno delle persone». Il cristiano, grazie a Gesù Cristo, vede poi in tutta la realtà una collaborazione fra l’opera di Dio e l’attività dell’uomo, benché a livelli diversi. L’unico impedimento alla pienezza dell’azione divina e umana viene dalla presenza del peccato, quando la libertà non è usata per liberarci né per completare la creazione. Da qui discende che il compito della vera e piena umanizzazione deve passare attraverso una libertà creativa che renda liberi, che serva cioè ad un vero sviluppo umano, personale e comunitario.
Un tale compito spetta particolarmente all’educazione. In seguito, cercherò di delineare l’orizzonte educativo dell’esperienza cristiana seguendo l’esempio di Gesù di Nazaret, sviluppandolo, cioè, attorno alle due domande-risposte essenziali della vita di ogni essere umano – identità (Chi sono?) e vocazione-azione (Che cosa devo fare con la mia vita?) –, il tutto preceduto da una definizione basica di educazione.[1]

Affrontare le sfide della vita e crescere nelle relazioni quotidiane

Nessuna esperienza religiosa esiste al di fuori del proprio contesto, perciò non servono i «saperi saputi» e neppure basta semplicemente insegnare. Serve piuttosto cercare insieme, «educar-ci»… perché «nessuno educa nessuno»,[2] ma ci educhiamo con gli altri, cresciamo e maturiamo con loro. Le persone più che «in-segnare», cioè, mettere in segni fissi quello che sanno, «si educano» (e-ducono), ossia, nascono, crescono, vivono, ricreando loro stesse i simboli della vita e della propria fede. All’insegnamento corrisponde l’istruzione: decifrare, catalogare e rinnovare i segni del conosciuto. All’educazione, invece, corrisponde l’«iniziazione»: quell’avvicinarsi tremante ai simboli per scoprire le relazioni che hanno in serbo per noi. L’insegnamento porta ad apprendere un linguaggio; l’educazione conduce ognuno a parlare di per sé stesso. Ecco il perché dell’importanza del linguaggio simbolico, l’incombenza di adoperare – e ricuperare – i simboli; così come il perché del pericolo di oscurare le sorgenti simboliche.[3]
Se l’insegnamento o l’istruzione riguardano in genere un qualcosa (cose) che si trasferisce da uno che sa a un altro che ignora, da uno che ha ad un altro che ne è privo, l’educazione – e la religione – non solo non riguarda «cose», ma si confonde con la vita stessa. Dobbiamo respingere, quindi, l’idea che educare e arricchire l’esperienza religiosa siano sinonimi di modellare e inculcare i nostri ideali, per meravigliosi che siano. Pur affermando la complementarietà fra insegnamento ed educazione, tuttavia bisogna denunciare la dannosa confusione di comprendere l’educazione nella stessa prospettiva dell’istruzione.
È necessario, senza dubbio, rivedere a fondo i concetti di educazione e di insegnamento o istruzione. Nell’educazione non si tratta di accumulare saperi, ma di costruirli di volta in volta per affrontare le sfide e le novità della vita. Le provocazioni vengono dalla vita e le risposte vanno ricercate con un lavoro di apprendimento fatto insieme ai giovani. “Esiste ancora il rischio di prendere l’educazione come un qualcosa di transitivo, che si dà e si riceve, invece di un fatto permanente – e intransitivo – come crescere, maturare, fruttificare, vivere…”.[4]
Mi riferisco a una educazione intesa, quindi, come «educar–ci», ovvero, come vivere, esistere, uscire da sé (educere); come conoscere e amare quelle relazioni con la natura, con gli altri e con Dio nelle quali cresciamo: un processo sociale e personale di intelligenza (coscientizzazione o coscienza critica) e di decisione (morale, perché include opzioni e azioni impegnative). Ci educhiamo insieme quando affrontiamo le sfide della vita collettiva. Si tratta, dunque, di un processo inserito nella vita, un processo caratterizzato dalla presa di coscienza delle relazioni che ci sostengono e ci permettono di riconoscere la vita.[5]
Queste caratteristiche ci autorizzano a definire l’educazione come cammino di crescita nelle relazioni quotidiane. Esistono relazioni – con sé stesso, con gli altri, con le cose, ecc. – visibili e coscienti, ma anche altre occulte e inconsce. Le relazioni sono fondamentali nella vita giacché, in definitiva, sono esse a costituire le persone. Servono per delineare gli elementi essenziali dell’identità – l’uno è mio babbo; l’altra, mia sorella; quello lì, il postino; e via dicendo –: più che la biologia, il metabolismo o la genetica, sono le relazioni a farci essere quello che siamo (figli dei nostri genitori, fratelli o sorelle dei nostri fratelli e sorelle, amici e contemporanei dei nostri amici e vicini). Non ha torto P. Freire quando afferma: “È fondamentale partire dall’idea che l’uomo è un essere di relazioni e non solo di contatti; non solo sta nel mondo, ma con il mondo. Dalla sua apertura alla realtà, da dove sorge l’essere di relazioni che è, risulta quello che chiamiamo essere o stare col mondo”.[6]
Si tratta, quindi, di relazionarsi sempre meglio, con più realtà, con maggiore profondità e coscienza. Tuttavia, in buona misura, più che stabilire nuove relazioni occorre avvertire o renderci conto – nel senso del «portare alla luce» della maieutica socratica – delle tante che ci precedono e nelle quali già eravamo immersi prima, benché senza saperlo, senza esserne coscienti. Siamo figli del sole e della terra, dell’acqua e del paesaggio che ci albergano sin dalla nascita. La madre natura è fuori e dentro noi: esserne consapevoli, per esempio, e vivere questo rapporto – oggi così in pericolo –, in modo cosciente e responsabile, ci fa maturare e ci fa crescere tutti come persone. Altresì la fede religiosa costituisce una relazione previa che si attiva dopo la conoscenza della realtà e di questa si nutre. In conclusione: “esistere è un concetto dinamico che racchiude un dialogo eterno dell’uomo con l’uomo, dell’uomo col mondo, dell’uomo con il suo creatore”.[7]
Di fatto, crescere come persone nelle relazioni è la stessa idea che esprime il verbo educare usato come intransitivo (e, in qualche modo, riflessivo): crescere, uscire, sorgere, fiorire, fruttificare, relazionarsi e… vivere! Ovvio così che nessuno cresce nessuno, né lo sorge, che nessuno fiorisce nessuno, né lo educa; al massimo lo istruisce. La forma riflessiva, comunque sia, non corrisponde a quella reciproca (tu educhi me ed io educo te): la realtà reclama la nostra relazione con lei; è lì che si gioca la crescita e lo sviluppo personali di tutti. Infine, solo la realtà vissuta – nella relazione con essa – è la nostra vera educatrice: quella cioè che fa emergere il meglio di noi quando cresciamo come persone nello scoprire, confermare o rielaborare le relazioni dell’esistenza quotidiana.[8]
L’esperienza cristiana e, in genere, tutti i processi educativi – nell’aiutare a crescere – non possono avere altro programma che quello di accostarsi alla vita delle persone, all’attualità del mondo, alle loro gioie, tristezze e speranze. In questa direzione deve situarsi la mutua implicazione di educazione e fede: maturare e crescere come persone, in un profondo e umano rapporto con la natura, con gli altri e con l’«Altro», che contiene la possibilità stessa dell’esperienza religiosa. Così le scienze dell’educazione e la saggezza della fede cristiana si fecondano vicendevolmente in un rapporto dialogico permanente.[9]
Realtà presente e vita contrassegnano non solo i processi educativi, ma anche la stessa esperienza cristiana. A ragione affermava don Milani: “Quando ci affanniamo per trovare appositamente l’occasione di mettere la fede [religiosa] nella conversazione, si dimostra che ne abbiamo poca, che crediamo che la fede è un qualcosa di artificiale che si aggiunge alla vita e non, al contrario, un modo di vivere e di pensare. Tuttavia, quando quest’occasione non si cerca… si presenterà per se stessa; ancor più: sarà sempre presente e con la forma meno pensata e meno cosciente. Lungo l’anno, i giovani ci vedranno agire, reagire, pensare, rispondere in mille occasioni diverse, sempre fedeli a noi stessi, sempre e senza troppa fatica, fedeli al nostro modo di vedere la vita”.[10]
Di fronte ad una «educazione-clonazione», dove educare si confonde con istruire e dove predomina la funzione del travasare «informazione-formazione», dobbiamo scommettere su un altro paradigma educativo, quello cioè dello «sviluppo personale»: nell’educazione, ciascuno è mediatizzato dalla realtà che provoca tutti; da una «realtà–simbolo» (si può aggiungere per distinguerla della «realtà–segno» o della realtà già decifrata e saputa che ogni docente crede di dominare e poter trasferire agli altri, ciò che per altro si identifica con l’insegnamento). Realtà, dunque, cangiante e confinante più con il mistero della vita che con i suoi problemi; «realtà della vita» che ci chiede di studiarla e conoscerla per ripensarla e ricostruirla.[11]
Questa specie di definizione fin qui costruita si ricapitola in queste parole: «ci educhiamo insieme nell’affrontare le sfide della vita collettiva».[12] E ci educhiamo sempre «hic et nunc», qui e ora: le provocazioni che ci sfidano sono perciò concrete, anche se arrivano dall’esterno e dal mondo intero. Non è superfluo ricordarci che affrontare non equivale a risolvere: tra ogni sfida e la sua soluzione esistono molte altre cose. La più importante corrisponde alla presa di coscienza (coscientizzazione).
Nella ricerca del senso, inoltre, alla coscientizzazione deve essere per tanti versi accostata la verbalizzazione. Non prendiamo coscienza delle relazioni, specialmente di quelle occulte e inconsce, fino a quando non vengono nominate o convertite in linguaggio. Per questo è tanto importante poter parlare: prendere la parola costituisce una delle più serie proposte educative, proprio perché nel prendere la parola si concentrano molti aspetti della crescita delle persone nelle loro relazioni, nel rapporto con la natura e con i simboli che trovano nella realtà. Anche parlare raffigura un intransitivo esclusivamente umano e straordinariamente divino.
Non è possibile conoscere niente di quanto «è» senza il linguaggio: le parole danno forma e contenuto a tutto. Il cardine della crescita umana consiste nel nominare la realtà, nel «disporla in segni», in-segnarla oppure tacitarla. Enunciare si avvicina a creare e a modellare, mentre tacere o ridurre al silenzio condanna alla non-esistenza. Nel gioco delle parole, dei silenzi e dei balbettii di fronte a tutto ciò che ci sta davanti si costruiscono i mondi degli esseri umani. Di più, la conoscenza e il linguaggio prendono i colori dell’orientamento vitale – personale e collettivo – degli uomini e, perciò, si tingono sempre di etica. Le parole, quindi, contengono le relazioni con ciò che nominano, sia per portarle alla luce che per occultarle.
Il linguaggio e la comunicazione nell’ambito dell’esperienza cristiana, infine, hanno un primo e stretto rapporto con il senso e il mistero della vita. Il mistero che ci avvolge si è sempre nascosto, in modo particolare, nelle «grandi domande», narrate nei fondamentali racconti mitici e ancestrali che ci parlano delle finalità ultime della vita umana.[13] Dunque, dobbiamo tornare a rileggerli e narrarli – in particolare quelli della Bibbia – per «educar-ci» con le domande che racchiudono, per elevare il livello degli interrogativi della vita quotidiana fino a raggiungere gli ultimi «perché» dell’esistenza.[14]

Una vita «con spirito»/1: Identità e rapporto con Gesù

La prima parte del titolo, sia di questo che del seguente punto, rimanda all’argomento della spiritualità già affrontato. Adesso intendo sviluppare questo tema all’interno dei due processi fondamentali che, seguendo l’esempio di Gesù, mi aiuteranno a concretizzare l’orizzonte educativo dell’esperienza cristiana: così come i due cardini strutturanti della personalità e della vita del Nazareno (Abbà e Regno) servirono a lui per rispondere a tante altre domande fondamentali dell’esistenza umana (identità e vocazione-azione), ugualmente possiamo strutturare su queste due domande («Chi sono?» e «Cosa devo fare con la mia vita?») la nostra crescita e maturazione della fede, ossia, una vera e propria educazione del nostro rapporto con Gesù Cristo.
Entro quindi nel primo interrogativo (domanda dell’identità: chi sono?) e sulla base delle riflessioni precedenti, relative alla risposta di Gesù di Nazaret, mi concentro unicamente sul tema della preghiera che, senza dubbio, non solo è un elemento essenziale dell’identità cristiana, ma costituisce anche una piattaforma educativa ineguagliabile. Ovviamente presuppongo quanto già detto sul rapporto del Nazareno con Dio e, sebbene tornerò a esaminare la preghiera di Gesù, do per scontato che tutto si basa sulla sua esperienza di Dio, cioè, sulla figura di Dio manifestata in Gesù Cristo e il tipo di relazione – tra noi e Dio in maniera reciproca –che ne deriva. Guardando Gesù di Nazaret, in sintesi, scopriamo che nella preghiera si condensa e si esprime il rapporto vitale con Dio; rapporto che incomincia accogliendo il suo amore e la sua misericordia per arrivare poi ad «amare con Dio»,[15] a «non essere più io che vivo, ma Cristo che vive in me» (cf. Gal 2,20).
La preghiera rappresenta davvero il nucleo più profondo e intimo di qualunque esperienza religiosa; essendo «il fenomeno centrale della religione», si capisce in fretta che pregare è una questione difficile.[16] Qualunque sia la sua definizione, la preghiera costituisce il tentativo degli uomini di mettersi in rapporto con Dio attraverso una particolare forma di dialogo; senza dimenticare però che se l’intenzione è quella di dialogare, nella pratica dominano i monologhi. La preghiera, perché non perda il suo senso, deve esprimere sempre una relazione comunicativa e interpersonale.
Qualsiasi rapporto possiamo stabilire con la divinità, nel nostro caso, deve fondarsi su una visione cristiana di Dio. Su un Dio cioè che è amore gratuito e incondizionato, amore donato senza riserve per la salvezza dell’uomo. A ragione diciamo che «dal Dio che si prega dipende il modo in cui si prega». Poiché il dialogo con Dio poggia sulla piattaforma del suo amore, la nostra prima parola, l’atteggiamento di base nell’orazione, non può essere altro che quello di accogliere con gratitudine e di ringraziare per il suo amore preveniente e incondizionato.
A questo primo passo si deve accompagnare il proposito di lasciare che, nella conversazione, ciascuno sia se stesso. E se facciamo sì che Dio sia com’è, allora l’orazione cristiana porta a due conclusioni fondamentali: ci fa acquisire una maggiore fiducia in Lui e ci permette una migliore conoscenza della nostra identità. A questo punto, nonostante siano estremamente schematici, disponiamo già dei tratti specifici fondamentali della preghiera cristiana. Tratti che, interpretati alla luce del trinomio «creazione–Incarnazione–redenzione», ci permettono di capire la preghiera come un dialogo per riconoscere il Dio gratuito, il quale crea per amore, e per riconoscerci immagine sua, ossia, creature chiamate ad assumere la loro libertà di creatori.
Una doppia riflessione critica, prima di continuare. Dal punto di vista divino, considerato in astratto, la preghiera in genere «non ha senso», perché Dio sa tutto. Dal punto di vista di una logica razionalista, il discorso non è molto diverso: l’orazione è inutile, superflua e persino pericolosa, perché l’uomo è autonomo e libero. Sottolineo, da un lato, quell’«in genere»; dall’altro, la «logica razionalista»: la prima evidenziazione rimanda, dunque, alla «logica divina» in astratto, così come la rappresentiamo noi e per la quale Dio non è suscettibile di essere cambiato o manipolato; la seconda, ad una «logica umana» razionalista che, in quanto tale, argomenta in una maniera concreta e, a modo suo, si occupa di quegli aspetti che stima pertinenti. Ma questa impostazione cambia quando consideriamo Dio come l’Abbà di Gesù di Nazaret e l’uomo come l’interlocutore che Dio ha voluto creare a sua immagine e somiglianza. E in questo contesto relazionale la preghiera sì che acquista tutto il suo senso.
L’orazione è un dialogo che si fa possibile solo quando ogni interlocutore lascia che l’altro sia quello che è. E per lasciare che Dio sia Dio, il primo e principale atteggiamento che identifica la preghiera – e il dialogo che in essa si stabilisce – è quello della gratitudine e del ringraziamento per essere ciò che è: amore. La finalità fondamentale del dialogo fra Dio e l’uomo è duplice: un più autentico riconoscimento di Dio che si traduce necessariamente in una maggiore fiducia in Lui, e nel contempo una conoscenza più profonda di noi stessi e della realtà che ci circonda.[17] Lo stesso Tommaso d’Aquino ammoniva in un modo similare: “Dobbiamo pregare non per informare Dio dei nostri bisogni o desideri, ma per renderci conto noi stessi che in quelle cose necessitiamo ricorrere all’assistenza divina. […] La preghiera non si offre a Dio perché Lui possa cambiare, ma per suscitare in noi la fiducia di domandare”.[18]
Ciò detto, i problemi si concentrano oggi nella «preghiera di domanda» che sempre ha occupato un luogo fondamentale nell’esperienza e, si può dire, che sta nell’origine della stessa preghiera: la domanda, infatti, è un atto comunicativo che, da una parte, riconosce la propria insufficienza e, dall’altra, esprime fiducia nell’«Altro».[19] La preghiera di domanda può comunque favorire una mentalità infantile e immatura, dove si nascondono posizioni utilitaristiche e mercantiliste, altrettante forme patologiche di preghiera. Queste patologie, inoltre, non sono esclusive della cosiddetta preghiera di domanda; la loro radice si trova in una carente maturazione dell’esperienza religiosa che contagia ogni sua forma di espressione.
Lo stato di coscienza dell’essere umano contemporaneo può ammettere che ha senso l’orazione come dialogo; ciò che ai suoi occhi sembra non averlo però è la preghiera di domanda o un dialogo che si ferma semplicemente a chiedere a Dio il possibile e l’impossibile.
Se la preghiera di domanda rimanesse rinchiusa negli stretti limiti del chiedere, senza nessun altro pensiero né riferimento, come fa un bambino che continua a frignare e battere i piedi fino a quando non riceve il suo giocattolo, mancherebbe senz’altro di senso. Tuttavia si può dubitare che sia possibile un’orazione così, senza essere accompagnata, per esempio, dalla fiducia, oppure dalla speranza in una vita migliore che, in maggior o minor misura, si associa con Dio, ecc. In definitiva, ha senso la preghiera di domanda, ovvero, possiamo chiedere a Dio quello di cui abbiamo bisogno..., non però in qualunque modo, ma ad alcune condizioni. In primo luogo, poiché viviamo sorretti dall’amore di Dio, l’atteggiamento fondamentale di qualsiasi orazione, inclusa la preghiera di domanda, non sarà tanto quello di attirare l’attenzione di Dio – affinché ci dia questo o ci conceda quell’altro –, quanto essere noi attenti a Dio e disposti ad accogliere tutto ciò che Egli già ci ha dato.
A volte, infatti, occupati e distratti come siamo da tante cose, non ci accorgiamo neanche di ciò che Dio ci ha regalato e continua a regalarci. A questo atteggiamento principale deve accompagnarsi l’impegno di «cristianizzare» la preghiera in genere e quella di domanda in particolare, nel senso che ogni orazione, per essere cristiana, deve realizzarsi seguendo il modello mostratoci da Gesù di Nazaret. E la preghiera del Nazareno aveva tre caratteristiche generali: 1/ In essa non predomina la domanda e, nei momenti in cui questa appare, la troviamo inquadrata in un contesto di fiducia, che risulta essere l’elemento fondamentale, più importante delle richieste stesse; 2/ Il primato spetta alla preghiera di azione di grazie; 3/ L’orazione di Gesù è sempre strettamente legata alle due esperienze centrali della sua vita: la relazione profonda con Dio, riconosciuto come Abbà, e la passione per il Regno.
Non è casuale che i discepoli chiedano a Gesù di insegnare loro a pregare, così come Giovanni ha fatto con i suoi seguaci (cf. Lc 11,1), e ricevano un insegnamento non abituale nel mondo ebraico: voi, per pregare, chiamate a Dio «padre».[20] Il modello più concreto di ogni preghiera si trova nel Padrenostro. Questa preghiera contiene infatti la domanda e l’azione di grazie, la benedizione e la lode, insieme alla confessione dei peccati; in definitiva, tutte le forme di preghiera debbono seguire la dinamica contenuta nel Padrenostro, che parte dal ringraziamento fiducioso e dalla lode (Padre, santificato sia il tuo nome); passa attraverso il riferimento al Regno e alla volontà di Dio (venga a noi il Regno, si faccia la tua volontà); per arrivare alla domanda relativa alla vita quotidiana, sempre sostenuta da Dio (dacci ogni giorno il nostro pane quotidiano); e infine alla richiesta di perdono – unita alla promessa di fare anche noi lo stesso con coloro che ci hanno offeso – e di ausilio nella tentazione e nel male (perdona i nostri peccati, così come noi li rimettiamo a quelli che dobbiamo perdonare, non ci indurre in tentazione e liberaci dal male).
Il Padrenostro si condensa in poche parole quanto vi è di più intimo nell’esperienza che il Nazareno ha di Dio: una supplica piena di fiducia rivolta al Padre che, allo stesso tempo, esprime la sua fede nel Regno e la sua preoccupazione per tutti.[21] Ecco le tre coordinate fondamentali per relazionarsi con Gesù e per educare l’esperienza cristiana.
In questo contesto ben venga la preghiera di domanda, a patto però che non si trasformi in un rapporto utilitaristico,[22] ma sia una domanda pensata ed espressa dopo aver ringraziato Dio per il suo amore di Padre-Madre, di Abbà; dopo avergli chiesto che si compia la sua volontà e aver valutato in che misura ciò che chiediamo servirà o no per costruire il Regno (come cambiano di senso e addirittura di contenuto tante nostre richieste quando passano attraverso tutti questi filtri!). È quindi lecito chiedere, perché siamo indigenti; però non dobbiamo dimenticare quale direzione prese la preghiera di domanda per eccellenza, quella fatta da Gesù sul monte degli Ulivi. Mai l’uomo è così immagine e somiglianza di Dio come quando si relaziona amorosamente e gratuitamente con Lui, senza aspettare niente in cambio, ed è proprio questa la situazione di Gesù sul Getsèmani: la sua richiesta finisce per convertirsi in abbandono fiducioso nelle mani del Padre, senza rinunciare alla libertà e alla responsabilità proprie dell’autonomia creatrice dell’essere umano.

Una vita «con spirito»/2: Vocazione-azione e costruzione del Regno

Passo ora ad analizzare il secondo interrogativo (domanda della vocazione-azione: Cosa devo fare con la mia vita?), tenendo conto, anche qui, delle riflessioni già fatte sulla risposta di Gesù a questa domanda. Come abbiamo ampiamente dimostrato, il nucleo della risposta del Nazareno risiede nella sua passione per la costruzione del Regno: come lui ogni cristiano deve mettere al centro della vita la stessa causa, deve cioè definire la propria vocazione e orientare concretamente la sua azione alla luce del Regno di Dio.
Vivere con spirito, in questa prospettiva, richiede un processo educativo concentrato sui «segni dei tempi» in quanto «segni del Regno» capaci di orientare il cammino esistenziale di ogni seguace di Gesù Cristo. Intendo, dunque, i segni dei tempi come segni dei tempi messianici. L’espressione «segni dei tempi» compare una sola volta nella Bibbia, in Matteo 16,1-3 (par. Lc 12,54-56), in riferimento all’inaugurazione di un tempo totalmente nuovo, quello della Signoria o Regno di Dio. Pur trattandosi quindi di segni messianici – di segni del Regno – l’uso comune del linguaggio e, in qualche modo, lo stesso concilio Vaticano II hanno fatto predominare il significato sociologico del termine. Dobbiamo pertanto superare questa specie di riduzione del vero e proprio senso biblico dell’espressione.[23] Difatti, è Gesù stesso il «segno dei tempi originario» e solo così si può capire come anche la Chiesa o il Popolo di Dio, in quanto sacramento di Cristo, sia chiamata a essere un cardinale segno dei tempi lungo la storia tra la morte del Nazareno e la parusia.[24]
Intesi come segni del Regno, cioè come indicatori di una realtà già presente, anche se non ancora nella sua pienezza, i segni dei tempi diventano una categoria interpretativa centrale nell’esperienza cristiana. Arrivare però a identificarli di volta in volta esige anche un’ermeneutica adeguata. Non è il caso di entrare in questi particolari; voglio unicamente esplicitare l’importanza del discernimento. Ebbene, oggi conosciamo di sicuro alcuni segni messianici come la «lotta contro la povertà», il processo di maturazione della «coscienza democratica» o i «progressi della medicina».[25] Papa Francesco ha confermato con decisione il segno della lotta contro l’ingiustizia e la povertà, quello dell’ecologia e, soprattutto, il segno del dialogo e dell’impegno comunitari.[26]
Il mondo intero, e non solo la Chiesa, è lo scenario della salvezza.[27] Il Vaticano II riconobbe gioioso l’esistenza di segni salvifici oltre le frontiere della Chiesa: esiste «verità e grazia» tra le nazioni “per una nascosta presenza di Dio” (AG, 9); «cose buone e vere» che sorgono “per disposizione di Dio” (OT, 16); “ricchezze che Dio nella sua munificenza ha dato ai popoli” (AG, 11); “preziosi elementi religiosi ed umani” (GS, 92); «ciò che di buono e di vero» costituisce “una preparazione per accogliere il Vangelo” (LG, 16); “tradizioni di vita ascetica e contemplativa, i cui germi talvolta, anteriormente alla predicazione del Vangelo, Dio ha immesso nelle antiche civiltà” (AG, 18); ecc. Il Concilio, infine, afferma espressamente che l’azione salvifica di Dio si manifesta anche nei progressi secolari, politici e socio-economici dell’umanità: “Lo Spirito, che con mirabile provvidenza, dirige e rinnova il corso dei tempi e rinnova la faccia della terra, è presente a questa evoluzione” (GS, 26; cf. 36; 38; ecc.).
Allora – e come afferma a ragione H. Joas –,
“se è vero che […] la fede nei diritti umani e nella dignità umana è la «religione» capace di raccogliere consenso in un mondo moderno e individualizzato, allora piuttosto che sprecare energie combattendo vecchie battaglie sarebbe meglio unirle in uno sforzo comune per difendere la dignità umana, in un contesto in cui siamo obbligati a prendere decisioni su una quantità di materie continuamente crescente e in cui assai poco si può dare per scontato nei campi della natura e della tradizione.”[28]
Forse oggi, il fondamentale segno del Regno è rappresentato dallo slancio che, nella nostra cultura, sta prendendo l’adesione profondamente sentita alla dignità umana e ai diritti che (nella storia) la concretizzano. Impressiona costatare quanto la dignità umana – per esempio dei bambini, delle donne oppure delle popolazioni oppresse – abbia ispirato nel recente passato, e continui a ispirare veri e profondi cambiamenti. Il rispetto per l’indisponibilità dell’altro, dunque, può costituire il perno educativo in quest’ambito della «vocazione-azione» legata alla «costruzione del Regno».
Tale prospettiva educativa suggerisce una traduzione un po’ provocatoria ma certamente stimolante dell’obiettivo generale dell’educazione alla fede cristiana, che si potrebbe riformulare in questi termini: «formare cittadini nella Chiesa e cristiani nel mondo».
Don Bosco riassumeva in questo modo la finalità del suo «sistema educativo preventivo» in questa famosa frase: “Fare quel po’ di bene che posso ai giovanetti abbandonati adoperandomi con tutte le forze affinché diventino buoni cristiani in faccia alla religione, onesti cittadini in mezzo alla civile società”.[29] La prassi cristiana ha bisogno di recuperare l’«intuizione educativa» del fondatore dei Salesiani. Difficilmente troveremo un modo migliore per definire la pastorale e la catechesi odierne che, lontane dal rammarico o addirittura dall’aspirare a una società e cultura ormai obsolete, prendano sul serio il pluralismo democratico, scommettano su una «secolarizzazione creatrice», costruiscano sulla base comune dell’«uomo autentico» – intrecciando con audacia politica, etica e religione – e, infine, rendano possibile ad ogni persona affrontare la vita con lo Spirito di Gesù.
Formare cittadini e cristiani responsabili rappresenta senza dubbio l’obiettivo fondamentale dell’azione educativo-pastorale della Chiesa. Tuttavia, la realtà socio-culturale ed ecclesiale non permette un’agevole definizione concreta di tale obiettivo: anche chi riesce a essere responsabilmente cittadino nel mondo e cristiano nella Chiesa, non sempre può dirsi, allo stesso tempo, cittadino nella Chiesa e cristiano nel mondo. Nella nostra circostanza di «cambio epocale», il cattolicesimo rischia di offrire una risposta educativo-pastorale che semplicemente si sovrapponga a quella umana, creando una specie di dualismo che condanna a una doppia vita segnata da condotte di taglio spiritualista e moralista se non, addirittura, da un larvato fondamentalismo.[30] Abbiamo bisogno di «cittadini nella Chiesa», cioè, persone con una fede matura, con voce e parola nella costruzione della comunità ecclesiale e, ugualmente, di «cristiani nel mondo», ossia, donne e uomini credibili e significativi socialmente per poter annunciare il Vangelo di Gesù, il Vangelo del Regno.

Seguire Gesù: esperienza e relazione

Ancora una volta, torniamo al tema generatore della nostra riflessione: l’incontro/relazione con Gesù. Come accadde per i primi discepoli, anche noi ci troviamo dinanzi la figura affascinante ed enigmatica del Nazareno. Così come allora, ci appare radicalmente umano, «uno fra tanti» (Fil 2,7) che condivide lo stile di vita, i problemi e gli aneliti, le angosce e le speranze del suo tempo. E ancora oggi, come allora, continua a intrigarci con la sua differenza: uguale, ma diverso; radicale, ma mai violento; rivoluzionario e allo stesso tempo pieno di amore e non vendicativo; non sacrale, eppure immerso in un’intimità abissale con Dio. Uomo del suo tempo, come tanti personaggi di allora, ma che ha cambiato il mondo per sempre; morto ma sperimentato come vivo; sconfitto dalla storia, ma proclamato Figlio di Dio con una forza e una convinzione mai raggiunte.
La sua domanda risuona di nuovo per il nostro tempo e per ognuno di noi: “Ma voi, chi dite che io sia?” (Mc 8,29 par.). Tutte le pagine precedenti, appunto, cercano di aiutare a trovare una risposta, a rifare il cammino dei primi discepoli per incontrare e stabilire una vera relazione con Gesù di Nazaret nel momento storico che viviamo. La domanda è la stessa allora e oggi, giacché rimanda all’unico mistero di Gesù, il Cristo. Tuttavia è anche differente, perché formulata in un contesto separato dal nostro da un profondo mutamento nel tempo. Di conseguenza, dobbiamo anzitutto «educare l’esperienza» tanto per incontrare oggi Gesù Cristo e per avere un’autentica relazione con lui. Di seguito mi soffermo brevemente in questi due aspetti.
L’Occidente – accusano alcuni – non sa fare più esperienza: tutto diventa semplicemente un sapere come informazione o, peggio ancora, come “espressione di una curiosità esterna ed epidermica e poi, via via, in una fase più elaborata, tutto tende a tradursi in «sapere sul sapere» […]; il senso religioso in particolare ormai ha lasciato il posto a una razionalizzazione pressoché totale del sentire religioso”.[31]
Comunque sia la nostra vita è intessuta di esperienze. Esperienza è quanto – sia internamente che esternamente – percepiamo, conosciamo e realizziamo. Con questo senso elementare, s’intende il vedere qui o là, sentire fuori o dentro noi stessi, fare questo o l’altro; si potrebbe anche immaginare qualsiasi visione, sentimento o azione senza sperimentare nessuna delle tre cose. In definitiva, l’esperienza è come un lungo processo attraverso il quale sentiamo, desideriamo, sappiamo o agiamo con una maggior cognizione di causa e, se frutto della nostra libertà, più umanamente e responsabilmente. Essa rimanda, quindi, tanto a un effetto interno come a una conoscenza e azione esterni: avvenimento e sapere o interpretazione sono, dunque, i significati fondamentali dell’esperienza.[32]
Ciò detto, l’esistenza umana si realizza nelle esperienze che facciamo lungo la vita e, “per paradossale che possa sembrare, precisa in questo senso H.-G. Gadamer, il concetto di esperienza mi pare uno tra i più oscuri”.[33] Possiamo aggiungere il monito di R. Panikkar: “Il carattere immediato di ciò che è urgente ci impedisce molto spesso di fare attenzione a ciò che è importante”.[34] L’incontro e il rapporto con Gesù Cristo è legato a quelle che H. Joas chiama «esperienze di autotrascendenza» o autotrascendimento, dove – mano a mano che «ci educhiamo in esse» – si trasforma sia la persona – nel rinforzare la dimensione religiosa – che la prassi quotidiana – nel progettare un’azione conseguente e responsabile.[35] La religione e la fede cristiane poggiano su tradizioni interiorizzate nel processo di formazione del sé, identificabili come esperienze di autotrascendenza: esperienze che portano la persona oltre i confini del proprio sé, verso qualcosa che sta al di fuori di sé, e producono “un rilassamento o una liberazione dalla propria fissazione su se stessi. Perciò, in via preliminare definiamo questa autotrascendenza solo come un movimento che allontana da se stessi”.[36]
Tutti viviamo esperienze di questo genere; esperienze che ci immergono nel mistero della vita, oltre i singoli problemi che anch’essa porta dentro; esperienze di pienezza o di contingenza e precarietà, di inquietudine o insoddisfazione radicali, di gioia o di dolore così profonde che ci fanno toccare con mano un qualcosa di accessibile solo in questi momenti. Esperienze esaltanti che ci fanno scoprire la comunione con la natura o con altri esseri umani; esperienze di gioia o di dolore, di tradimento o perdita, di separazione o di morte. Sono tutte esperienze che ci afferrano e commuovono intimamente, così da spingerci ad abbandonar-«ci», a sentire che è possibile trovarsi nel perdersi o decentrarsi.
Il vero quid delle esperienze di autotrascendenza risiede nell’interpretazione. Queste, infatti, non escludono automaticamente altri riferimenti di senso oltre a quello religioso, così come l’interpretazione, dal canto suo, non emana direttamente dalle esperienze stesse, ma chiama in causa sia il progetto vitale delle persone che la totalità simbolica, disponibile ai soggetti come repertori di significati di ogni tradizione culturale. Sono le istituzioni religiose, infine, a offrire precisamente la «cultura religiosa» necessaria per interpretare le esperienze di autotrascendenza.
Alle esperienze di autotrascendenza deve seguire, quindi, l’azione educativa specifica della comunità ecclesiale per portare all’incontro con Gesù e con il suo Vangelo del Regno. Approdiamo così al secondo degli aspetti che ci interessava considerare.
L’identità e l’annuncio cristiani devono concentrarsi con decisione sul Vangelo del Nazareno. Purtroppo, a volte i cristiani – così come la pastorale e la catechesi – non riescono a centrarsi sulla Buona Novella di Gesù: vedono soltanto “una moltitudine di dottrine che si tenta di imporre a forza di insistere” (EG, 35) oppure ascoltano tante omelie che non presentano «il cuore del Vangelo» (cf. EG, 34) e non hanno «il profumo del Vangelo» (cf. EG, 39), finendo per non capire che il contenuto essenziale del “Vangelo risponde alle necessità più profonde delle persone” (EG, 265) e, infine, alcuni addirittura abbandonano le comunità cristiane senza avere conosciuto “ciò che è il più bello, più grande, più attraente e allo stesso tempo più necessario” (EG, 35).
“Se con la tua bocca proclamerai: «Gesù è il Signore!», e con il tuo cuore crederai che Dio lo ha risuscitato dai morti, sarai salvo” (Rm 10,9). Si tratta forse di una delle prime confessioni di fede. A ogni caso, è indiscutibile che Gesù Cristo sia il centro dell’esperienza religiosa e della predicazione della Chiesa. L’annunciatore passa ad essere l’annuncio, il messaggero si trasforma in messaggio perché la causa del Nazareno – il Regno di Dio – è inseparabile dalla sua persona; la fede cristiana è essenzialmente l’esperienza della persona di Gesù; l’identità cristiana si gioca sul suo vincolo con Gesù Cristo, considerato in relazione a Dio e alla salvezza di ogni essere umano.[37]
In definitiva, ogni cristiano deve configurare la sua identità e vocazione-azione sull’incontro e rapporto profondi con Gesù Cristo; il tutto, ovviamente, vissuto all’interno e in comunione con la comunità ecclesiale.
Finisco, come fece nei due capitoli precedenti, presentando con una specie di decalogo delle condizione per incontrare ed entrare in relazione con Gesù Cristo oggi:[38]
- Dobbiamo incontrarci con il «Gesù della storia», senza che ciò significhi dissociarlo del «Cristo della fede». L’incontro con Gesù Cristo passa obbligatoriamente attraverso la sua vita, le sue azioni e parole; non possiamo tornare a certe sfortunate definizioni dell’incontro proprie della teologia del passato che, in qualche modo, saltavano l’umanità di Gesù per far prevalere un’immagine dogmatica e accomodare ad essa le notizie evangeliche, arrivando a volte perfino a truccarle non poche volte (possiamo rivedere le diverse immagini storiche dal «Gesù poderoso» del medioevo al «dolce Gesù» dei secoli XVII-XIX).
- Conoscere semplicemente Gesù Cristo non è uguale a «incontrare Gesù Cristo»: dobbiamo accoglierlo nella fede lì dove nella realtà risulta «Parola» di Dio, alla quale diamo un sì sincero, lì dove – di conseguenza – la sua Persona si fa vivente per chi crede e in lui il mistero di Dio si fa trasparente in un modo personale. Come può accadere ciò? Dando per scontato il mistero della presenza dello Spirito, possiamo comprendere il processo nella risposta che Gesù dà ai discepoli del Battista quando gli chiedono: “Sei tu colui che deve venire o dobbiamo aspettare un altro? —«Andate e riferite a Giovanni ciò che udite e vedete: i ciechi riacquistano la vista, gli zoppi camminano, i lebbrosi sono purificati, i sordi odono, i morti risuscitano, ai poveri è annunciato il Vangelo. E beato è colui che non trova in me motivo di scandalo!»” (Mt 11,2-6; Lc 7,19-22). Il finale del logion fa capire chiaramente che non basta incrociare la nostra strada con quella di Gesù per incontrarlo veramente: qualcuno può anche «scandalizzarsi» e voltare lo sguardo altrove. In tale possibilità viene anche riconosciuta la libertà di credere, e al mistero di questa libertà si unisce inscindibilmente il mistero del dono dello Spirito.
- Alla questione precedente, si unisce un’altra condizione fondamentale per l’incontro, cioè, appassionarsi al progetto del Regno per quale Gesù di Nazaret consacrò la sua vita, accogliere la sua chiamata a «convertirci e credere in questa Buona Novella» (Mc 1,15), arrivare con lui a sentire Dio come Abbà e, infine, impegnarci nella promozione della «Signoria di Dio» tra gli esseri umani. Tutto questo unito profondamente alla convinzione che «Gesù vive», che il Padre lo ha risuscitato, sigillando con un sì definitivo ciò che la vita del Nazareno significò e significa, malgrado il fallimento della morte.
- L’autenticità dell’incontro con Gesù Cristo richiede una prassi cristiana coerente, ossia, un atteggiamento vitale che sia veramente operativo secondo lo stile di vita del Nazareno. Non si tratta però di una condizione conseguente all’incontro, ma dell’elemento insostituibile della sincerità umana conforme al progetto di Gesù: in qualche modo, dunque, l’incontro è vincolato alla decisione umana di agire nella vita con un amore generoso che cerca di trasformarsi in giustizia e bene per tutti. Solo chi si impegna a favore della giustizia, della solidarietà e della libertà può aspettare davvero la «vista per i ciechi… e le buone notizie per i poveri». La logica egolatrica, non solidale o dittatoriale, non è compatibile con la fede in Gesù Cristo: “Chi non ama non conosce Dio, perché Dio è amore” (1Gv 4,8); inoltre, “amare Dio è, realisticamente, amare come Dio e con Dio”.[39]
- A partire dall’incontro, la sequela e il rapporto con Gesù rappresentano l’elemento essenziale e costitutivo dell’esistenza cristiana; sono l’unico modo di confessare la verità dell’affermazione dogmatica «Gesù è il Signore», cioè, la salvezza definitiva di Dio per gli esseri umani. Tale confessione, in ultima istanza, si fa vera (si verifica) solo nella prassi reale della sequela e della relazione personale con Gesù Cristo; inoltre, seguirlo non può identificarsi semplicemente con «imitarlo». Sequela e relazione debbono intendersi come partecipazione alla sua esperienza, facendo nostri i suoi atteggiamenti fondamentali (cf. Fil 2,5), ma cercando sempre di tradurre creativamente il tutto secondo le diverse situazioni e i contesti storici attuali. Nell’esistenza del Nazareno, infine, abbiamo conosciuto ciò che possiamo denominare la «struttura fondamentale e vincolante» della risposta fedele a Dio – esperienza dell’Abbà e del Regno – nella sequela di Gesù Cristo. Queste due esperienze fondanti impediscono radicalmente di concepire la sequela quale accettazione di alcuni (presunti) insegnamenti provenienti direttamente da Gesù, dove si specificherebbe ciò che dobbiamo fare e come farlo.
- Dedico il resto dei punti a segnalare alcune caratteristiche essenziali della sequela e del rapporto con Gesù Cristo. La prima: di fronte ad un cristianesimo «convenzionale ed ereditato» la sequela e il rapporto richiedono la radicalità e sono anche una chiamata urgente a configurarci come «donne e uomini nuovi». Questa radicalità e urgenza si esprimono nell’esigenza di abbandonare tutto ciò che possa impedire l’impegno incondizionato al servizio del Regno: “Chiunque di voi non rinuncia a tutti i suoi averi non può essere mio discepolo” (Lc 14,33). Questo «tutto», a cui dobbiamo rinunciare, si concretizza in forma realistica: rinuncia al denaro e ai «beni di fortuna» (cf. Mt 6,24; Lc 18-22); rinuncia all’attaccamento a noi stessi, alla propria vita (cf. Mt 10,39; 16,24 par.; Gv 12,24); rinuncia a una «sistemazione comoda» (cf. Lc 9,57-62; Mt 10,35.37 par.). In definitiva, bisogna avere la disposizione di vendere tutto per comperare il tesoro nascosto e la perla preziosa (cf. Mt 26,44-46); davanti al Regno di Dio e alla sua giustizia, che deve essere per ogni cristiano il dato ultimo e definitivo, il resto rimane sempre penultimo e aggiuntivo.
- In una società consumista ed edonista come la nostra, la sequela e il rapporto con Gesù devono costruirsi «dal basso», cioè, a partire dall’incarnazione che ci per permette di essere (agguerritamente) solidari con la causa dei poveri. Non si tratta soltanto di «stare con i poveri», ma di assumere la loro causa, il loro progetto di liberazione, ossia, di tradurre la sequela e il rapporto in lotta solidale con i poveri contro le cause che generano la povertà ingiusta. L’opzione per i poveri, poi, se vuole essere concreta e operativa nella storia, necessita di mediazioni autonome, sia teoriche che pratiche, che ci debbono impegnare concretamente a partecipare secondo le possibilità di ognuno. In questo senso, la sequela e il rapporto con Gesù Cristo contengono una dose inevitabile di conflittualità: la croce rimane sempre al centro dell’esistenza dei discepoli del Nazareno (cf. Mt 10,37-39; Mc 8,34-35 par.; Gv 12,24-26).
- Nella nostra situazione di apatia e assenteismo politico, forse anche di scoraggiamento e stanchezza, bisogna rimarcare la dimensione politica della lotta per la giustizia insita nella sequela e nel rapporto con Gesù Cristo, insieme alla speranza e ad una fedeltà perseverante. Non si può nascondere il fatto che il criterio ultimo per verificare l’autenticità della sequela e del rapporto deve esprimersi nella prassi di un amore che si coinvolge nella causa della giustizia, con tutto ciò che essa suppone di «resistenza politica»[40] e di attenzione alla trasformazione strutturale della realtà. Sequela e rapporto non si esauriscono in questa prassi, ma nemmeno esistono veramente senza l’impegno per la causa della giustizia. Ovviamente tale prassi deve essere informata dalla speranza che scaturisce dalla Risurrezione; una «speranza crocifissa», fondata e alimentata dalla fedeltà perseverante a quel Dio che, così come confermò la vita del Nazareno, ugualmente convaliderà la nostra esistenza.[41]
- In un’epoca così pragmatista e positivista, il rapporto con Gesù Cristo deve analogamente evidenziare la dimensione contemplativa della sequela. Il Dio di Gesù di Nazaret è un Abbà, un «Dio-amore» che reclama giustizia per i poveri della terra; tuttavia è anche il Dio gratuito che irrompe come dono nelle nostre vite e, nel contempo, rimane sempre un mistero insondabile e mai manipolabile; dono e mistero, dunque, che reclamano ugualmente attenzione e ascolto sempre nuovi, ringraziamento gioioso e umile supplica. Abbiamo bisogno di una sequela che colleghi dialetticamente la dimensione operativa con quella più specificamente contemplativa, superando così una concezione puramente etica sia della sequela che del rapporto con Gesù Cristo per introdurci nella dimensione misterica della vita cristiana.
- Il rapporto con Gesù Cristo deve essere anche fonte di conoscenza, nella misura in cui la sequela presuppone uno sguardo più penetrante e un udito più attento per ascoltare la voce di Dio. Si innesca in questo modo una specie di movimento circolare: il rapporto ci permette una conoscenza più profonda del mistero di Dio, così come essa ci rimanda a una sequela più autentica. Questa specie di «scoperta epistemologica»[42] affonda le sue radici nella propria Scrittura; lo costatiamo, ad esempio, nei profeti (cf. Jer 22,16; Os 4,1-2; 6,4-6) e in Paolo (cf. Ef 3,18-19), ma è soprattutto Giovanni a insistere in questa direzione: “Se rimanete nella mia parola, siete davvero mie discepoli, conoscerete la verità e la verità vi farà liberi” (Gv 8,31-32). Nella sua prima lettera, Giovanni considera menzognero colui chi afferma di conoscere Dio senza una prassi di amore (cf. 1Gv 2,3-6; 4,7-8) e aggiunge: “Chia ama suo fratello, rimane nella luce… Ma chi odia suo fratello, è nelle tenebre, cammina nelle tenebre e non sa dove va, perché le tenebre hanno accecato i suoi occhi” (1Gv 2,10-11). In definitiva, sequela e rapporto con Gesù Cristo si convertono in questo modo in «categorie noetiche»: entrano come momento interno nel processo stesso della conoscenza.[43]
L’orizzonte educativo dell’esperienza cristiana che si costruisce sulla base dell’incontro con Gesù di Nazaret – sottotitolo e titolo del libro –, alla fin fine, ci ha portato a capire che la crescita umana richiede di aprire gli occhi e il cuore per prendere coscienza della realtà effettiva, e rispondere (essere responsabili) per costruire tutti insieme la maggior conoscenza possibile del nostro mondo, ossia, attivare le relazioni più profonde, per arrivare a stabilire con questa realtà una relazione che, sebbene critica, sia buona e permetta di accettare se stessi e gli altri. Tutto questo ci consente di trascendere e, in qualche modo, perforare la trama della vita e della storia umana per aprirla al mistero di Dio.
Un simile percorso educativo, da un lato, si concentra nella (ri)costruzione delle relazioni, strutturando la propria persona e la propria vita attorno alla relazione con Gesù di Nazaret; dall’altro, esige almeno tre opzioni cardine: 1/ Tradurre e attuare la fede e la religione come «senso che dà salvezza», che, cioè, restituisce vita – con la sua dignità e serietà –, parola e speranza all’esistenza concreta di ogni persona; 2/ Situare i processi educativi nel quadro della vita collettiva e quotidiana attraverso modelli di pedagogia sociale che partano dalla «persona nel gruppo»…; 3/ Coinvolgere tutti in questa scommessa sulla realtà, prendendo posizione – non possiamo essere neutrali! – con atteggiamenti ed impegni concreti.
Intesa come «cammino di crescita nelle relazioni», l’educazione nell’ambito dell’esperienza cristiana potrebbe essere pensata e sviluppata secondo lo «schema didattico» che segue:

cittadini

L’incontro e il rapporto con Gesù di Nazaret sono la base sia per strutturare la personalità e la vocazione che per diventare «cittadini nella Chiesa e cristiani nel mondo». Ciò detto, ogni essere e vita umani «consistono» o sono – passi l’espressione – le relazioni in cui si muovono: noi «siamo» le relazioni che abbiamo con la natura e le cose, con noi stessi, con gli altri e con l’«Altro», ovvero, con il mistero di Dio. Inoltre, l’orizzonte dell’educazione abbraccia tre prospettive fondamentali: cognitiva, sociale e morale.
Dire concretamente che l’educazione ha un carattere cognitivo è ovvio, specialmente quando la conoscenza di qualsiasi realtà – tanto più se la guardiamo come realtà-mistero, come realtà-parlante o quale realtà-simbolo – ci trasporta a un sapere critico, non meramente acquisito perché saputo e dispensato come una proprietà. L’orizzonte morale, dal canto suo, si rifà a un’educazione nella quale abbiamo a che fare con persone che vivono, crescono, si sviluppano – oppure, all’opposto, marciscono e perdono la loro vita – grazie a decisioni proprie e libere, che ognuno valuta alla luce del proprio giudizio sul bene e sul male. La prospettiva sociale, infine, riguarda l’evento sempre relazionale con cui si forma la persona umana.
Chiarire e ricostruire le relazioni secondo questo triplice orizzonte ci permetterà davvero camminare oggi con il Nazareno ed incontrare Gesù, il Cristo: «Emmaus never happened. Emmaus always happens».[44]


NOTE

[1] Per quanto riguarda quest’ultimo aspetto della definizione di educazione, ho sviluppato l’argomento in un’altra pubblicazione: cf. J.L. Moral, Ricostruire l’umanità della religione, o.c., pp. 163-239.
[2] “Nessuno educa nessuno, perché gli esseri umani si educano in comunione, mediatizzati dal mondo” (P. Freire, Pedagogía del oprimido, Siglo XXI, Madrid 1992, 90 – traduzione italiana: La pedagogia degli oppressi, Mondadori, Milano 1974 –).
[3] Il rischio maggiore dell’educar-ci, allora, consiste nel dare per scontata la realtà, per poi semplicemente utilizzarla o situarci in essa. È quanto accade quando vogliamo «in-segnarla», quando la costringiamo in segni che la sostituiscono senza permetterci di guardarla direttamente, rispettarla con cura per vedere se germogliano quei simboli in grado di far crescere la vita. In questa prospettiva, capire il significato dell’esperienza cristiana diventa possibile solo se c’è una costante attenzione al mondo attuale e alle reti di senso elaborate da tanti elementi che si intrecciano e influenzano a vicenda. Non possiamo «essere religiosi» al di fuori del mondo, per cui sia la religione che l’educazione devono sforzarsi anzitutto di recuperare le zone sensibili, le zone umane dove crescono i simboli più significativi per ripensare le relazioni della vita di ogni persona.
[4] J.L. Corzo, Educar es otra cosa, Popular, Madrid 2007, 42.
[5] Dire concretamente che l’educazione ha un carattere cognitivo è ovvio, specialmente quando la conoscenza di qualsiasi realtà – tanto più se la guardiamo come realtà-mistero, come realtà-parlante o quale realtà-simbolo – ci trasporta a un sapere critico, non meramente acquisito perché saputo e dispensato come una proprietà. L’orizzonte morale, dal canto suo, si rifà a un’educazione nella quale abbiamo a che fare con persone che vivono, crescono, si sviluppano – oppure, all’opposto, marciscono e perdono la loro vita – grazie a decisioni proprie e libere, che ognuno valuta alla luce del proprio giudizio sul bene e sul male. La prospettiva sociale, infine, riguarda l’evento sempre relazionale con cui si forma la persona umana.
[6] P. Freire, La educación como práctica de la libertad, Siglo XXI, Madrid 1967, 28 (traduzione italiana: L’educazione come pratica della libertà, Mondadori, Milano 1973).
[7] Ibid., p. 53. In questo senso, suscitare la coscienza di tante e tante relazioni, per assumerle e rispondere a esse, rappresenta il compito per eccellenza di chi vuol chiamarsi ed essere educatore. Ma… è lui stesso a essere convocato per primo nelle stesse relazioni che evoca e suscita per i ragazzi; di conseguenza, se le vive, anche lui si educa e cresce oppure, se le rifiuta, si smarrisce e rimane rachitico.
[8] Cf. J.L. Corzo, Educar es otra cosa, o.c., pp. 53-80.
[9] Cf. G. Groppo, Teologia dell’educazione, Las, Roma 1991, 303-335.
[10] L. Milani, Esperienze pastorali, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 1958, 171.
[11] Proprio perché si tratta di crescere e di avere «vita in abbondanza», sarebbe sbagliato contrapporre insegnamento ed educazione come se fossero contrari. Entrambi i processi si incrociano e si allacciano molte volte lungo la vita; ciononostante, tanto educare come potenziare l’esperienza religiosa riguardano direttamente la vita stessa, lo sviluppo esistenziale e umano dove confluiscono le tre caratteristiche sostanziali di ogni percorso educativo: il suo orizzonte cognitivo, morale e sociale.
[12] J.L. Corzo, Educar es otra cosa, o.c., p. 80.
[13] Cf. L. Ferry, Imparare a vivere. La saggezza dei miti, Garzanti, Milano 2010.
[14] Benché il linguaggio rappresenti una questione essenziale nell’esperienza religiosa, non è il caso di entrare nei dettagli (cf. J.L. Moral, Ricostruire l’umanità della religione, o.c., pp. 192-209, dove ho studiato il tema centrandomi nelle «grandi domande», nel linguaggio evocativo e simbolico, nella metafora e nella narrazione).
[15] Cf. J. Gómez Caffarena, La entraña humanista del cristianismo, Desclée de Brouwer, Bilbao 1984, 109-111 («Amar con Dios: la oración cristiana, entre la utonomía y la dependencia»).
[16] Cf. F. Heiler, Das Gebet. Eine religionsgeschictliche und religionspsychologische Untersuchung, E. Reinhardt, München 1923. Quest’opera classica ancora ci serve per classificare i diversi modi di pregare e, inoltre, per analizzare il problema fondamentale della preghiera, già formulato da Massimo di Tiro nella seconda metà del II secolo nel chiedere «se si doveva pregare» (Ibid., pp. 203 e 210).
[17] Non è il caso di entrare nelle diverse dimensioni della preghiera: lode, ringraziamento, fiducia, benedizione, ecc. Cf. J.A. Estrada, Oración: liberación y compromiso, Sal Terrae, Santander 1986; X. Pikaza, Para vivir la oración cristiana, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1989; J.M. Castillo, Oración y existencia cristiana, Sígueme, Salamanca 31976; A. Guerra, Oración cristiana. Sociología-Teología-Pedagogía, Editorial de Espiritualidad, Madrid 2010.
[18] S. Tommaso, Summa theologiae II-II, q. 83, a. 2; a. 3. (rispettivamente i testi separati dalla parentesi quadra).
[19] Cf. K. Rahner, Sendung zum Gebet («Schriften zur Theologie» III), Benziger Verlag, Einsiedeln 1962, 249-261.
[20] Cf. J. Jeremias, Abba, Paideia, Brescia 1968, 28-88; Id., Teologia del Nuovo Testamento, o.c., pp. 76-92.
[21] Cf. J.A. Pagola, Gesù. Un approccio storico, o.c., pp. 365-370.
[22] Non c’è dubbio che molte espressioni utilizzate per presentare le nostre richieste a Dio – basti pensare alle rogazioni, alle processioni, alle messe «per…» – spesso contraddicono (quando non fanno di peggio) il senso cristiano della preghiera di domanda e, se confrontate con lo stato di coscienza dell’uomo di oggi, provocano un acuto malessere sia nei credenti come, per motivi diversi, nei non credenti. Ad ogni modo, il problema non sta tanto nel chiedere o nel non chiedere, ma nel purificare l’immagine di Dio, di uomo e di relazione che si vuole stabilire.
[23] Anche la teologia ha privilegiato questo «significato sociologico», inserendo le analisi dei segni dei tempi nell’osservazione dei fenomeni che caratterizzano la nostra epoca e dove si manifestano i bisogni e le aspirazioni dell’umanità (cf. L. González-Carvajal, Los signos de los tiempos, Sal Terrae, Santander 1987, 19-101).
[24] Il tema della «Chiesa-segno» compare più volte nel concilio Vaticano II: cf. SC 2; LG, 36; UR, 2; ecc.
[25] Cf. L. González-Carvajal, Los signos de los tiempos, o.c., pp. 105-235. L’autore giustifica questi tre «segni del Regno» seguendo un processo ermeneutico che comprende tre momenti (analisi sociologica del segno, analisi teologica e riferimento del segno ai destinatari) e una conclusione, dove si mettono in rapporto i segni dei tempi, la revisione di vita e il discernimento.
[26] Oltre all’esortazione apostolica «Evangelii gaudium» e all’enciclica «Ludato si’», sicuramente si trovano tanti altri orientamenti del papa riguardo questi tre segni. E ancora di più: forse l’impegno fondamentale di Francesco risiede nel voler ripristinare il «segno-Chiesa-Popolo di Dio» attraverso un costante ritorno a Gesù e al suo Vangelo.
[27] “Dato che per definizione la creazione interessa tutto il mondo e tutta la storia, anche la salvezza, se ad essa tende la creazione stessa, dovrà avere una dimensione, almeno in principio, universale” (L. Ladaria, Antropologia teologica, o.c., p. 30).
[28] H. Joas, Abbiamo bisogno della religione, o.c., p. 168s.; cf. Id., La sacralità della persona. Una nuova genealogia dei diritti umani, o.c.
[29] G. Bosco, Memorie dell’Oratorio di S. Francesco di Sales dal 1815 al 1885, Las, Roma 1991, 199s.
[30] Con tutti i suoi limiti l’esperienza umana odierna ci rende cittadini che sanno assumere atteggiamenti critici e democratici, perché coscienti dell’uguaglianza, dell’autonomia, della libertà; mentre l’esperienza religiosa fatica a integrare nella propria vita e nella propria struttura quest’identità dell’essere umano contemporaneo, continuando talora a prediligere cristiani che abbiano atteggiamenti di semplice (e religiosa) sottomissione.
[31] A.N. Terrin, La religione. Temi e problemi, Morcelliana, Brescia 2008, 34-35.
[32] Di fatto, le lingue latine non possono distinguere troppo perché usano soltanto un vocabolo; i tedeschi si riferiscono al primo significato con la parola Erlebnis (esperienza come evento o sentimento intenso) e al secondo con Erfahrung (esperienza in quanto conoscenza).
[33] H.-G. Gadamer, Verità e metodo, o.c., p. 401.
[34] R. Panikkar, L’esperienza di Dio, Queriniana, Brescia 22002, 21. “Io definirei la prudenza – prosegue il testo – come l’armonico incontro tra ciò che è urgente (funzione del tempo) e ciò che è importante (funzione del valore). L’arte di sapere coniugare l’urgenza con l’importanza è una delle caratteristiche della sapienza, una delle condizioni del vivere bene”.
[35] Non è il caso di entrare nei dettagli che si possono trovare in un’altra mi pubblicazione: cf. J.L. Moral, Ricostruire l’umanità della religione, o.c., pp. 204-208.
[36] H. Joas, Abbiamo bisogno della religione?, o.c., p. 10s.
[37] R. Aguirre, La reflexión de las primeras comunidades cristianas sobre la persona de Jesús, Fundación «Santa María», Madrid 1982.
[38] Cf. J. Gómez Caffarena, Condiciones del encuentro auténtico del creyente actual con Jesucristo, Fundación «Santa María», Madrid 1982; J. Lois, ¿Qué significa ser cristiano come seguidor de Jesús?, Fundación «Santa María», Madrid 1982.
[39] J. Gómez Caffarena, Condiciones del encuentro auténtico del creyente actual con Jesucristo, o.c., p. 37.
[40] Cf. J.B. Metz, Al di là della religione borghese, Queriniana, Brescia 1981, 7-23. Dobbiamo “trovare come risposta la lotta, la resistenza contro noi stessi, contro gli ideali striscianti del «voler sempre di più», di un benessere in continuo aumento” (Ibid., p. 19).
[41] Cf. J.B. Metz, Memoria passionis: un ricordo provocatorio nella società pluralista, Queriniana, Brescia 2009, 195-230. “La ragione anamnestica ottiene il suo carattere illuminato e la sua legittima universalità attraverso il fatto che essa si sa guidata da una memoria determinata, precisamente dalla memoria della sofferenza, dalla memoria passionis…” (Ibid., p. 198).
[42] J. Lois, ¿Qué significa ser cristiano come seguidor de Jesús?, o.c., pp. 37-43.
[43] A J.B. Metz dobbiamo particolarmente sia l’insistenza nel dato che alcuni dei contributi fondamentale sul medesimo: cf. J.B. Metz, La fede, nella storia e nella società, Queriniana, Brescia 1978, 177-227 (dove analizza tre categorie fondamentali – ricordo, narrazione e solidarietà – nella prospettiva dell’«ermeneutica pratica» che concede il primato epistemologico alla prassi); Id., Las órdenes religiosas: su misión en un futuro próximo como testimonio vivo del seguimiento di Cristo, Herder, Barcelona 1978, 47-52.
[44] J.D. Crossan, Jesus: A Revolutionary Biography, Harper Collins, San Francisco 1994, 197.

(Fonte: José Luis Moral, L'incontro con Gesù di Nazaret. Orizzonte educativo dell'esperienza cristiana, LAS 2016, pp. 338-360)