Karl Jaspers

Jeanne Hersch

Karl Jaspers (1883-1969) era originario del Nord della Germania: nacque infatti a Oldenburg e per tutta la vita parlò quel tedesco secco in cui si pronuncia "s-pielen" e non "sch-pielen", e ogni consonante resta distinta dalle altre. Questo dava al suo modo di parlare precisione e trasparenza; attraverso la sua pronuncia si poteva vedere in un certo senso la parola scritta.
Jaspers studiò prima diritto ma, dopo pochi semestri, passò a medicina. La medicina lo portò alla psichiatria, e per qualche anno fu assistente nella clinica psichiatrica di Heidelberg, dove lavorò con eminenti psichiatri.
Così Jaspers non studiò mai filosofia, nel significato usuale della parola. La sua formazione fu medica e scientifica: fece infatti la sua tesi di dottorato in psichiatria. Poi per qualche tempo insegnò psicologia alla Facoltà di filosofia dell'Università di Heidelberg, dove alla fine diventò professore di filosofia.
Perché non studiò filosofia fin dall'inizio? Tutta la vita di Jaspers fu dominata dall'amore e dalla venerazione per questo ramo del sapere. Ancora giovanissimo, spiegò in una lettera ai genitori che cosa avrebbe voluto fare: gli sarebbe soprattutto piaciuto, scriveva, occuparsi di filosofia, ma non trovava in sé né la dimensione, né la dignità, né la grandezza di un filosofo; ragion per cui, volendo che la sua vita fosse utile, pensava di diventare medico.
Quando, molto tempo dopo, nel 1921, fu chiamato a occupare una cattedra di filosofia all'Università di Heidelberg, Jaspers non si considerava affatto preparato per questo compito, benché si fosse costantemente occupato di filosofia: cercò quindi di acquisire una formazione, cominciando dall'inizio.
Nel 1937, il governo nazionalsocialista gli tolse ogni diritto di insegnare in un'università tedesca. Questo per due ragioni, ognuna delle quali era di per sé sufficiente: prima di tutto le sue prese di posizione filosofiche, e poi il fatto che avesse sposato un'ebrea, il che equivaleva ad aver commesso un crimine, il "misfatto razziale" (Rassenschande). Solo nel 1945, quando alla fine della guerra Heidelberg fu liberata dagli americani, Jaspers riebbe la sua cattedra. La Germania era in rovina. Il pubblico, all'Università, era composto per la maggior parte di soldati tornati dal fronte, perduti in un mondo fisicamente e moralmente a pezzi, con le città bombardate, e dove innumerevoli erano le vittime dell'orrore.
Per il suo primo semestre dí insegnamento, Jaspers prese subito il toro per le corna: in quella situazione e davanti a quegli uomini pieni di disperazione, egli intitolò il suo primo corso Il problema della colpa (Die Schuldfrage) [1]. Si tratta di un'analisi dei vari livelli che devono essere esaminati per definire sia la colpa di ogni singolo tedesco, sia quella dell'insieme dei tedeschi come popolo.
Lo schema di questa analisi è valido non solo per la situazione di quel tempo, ma anche per tutte le situazioni passate e future in cui degli uomini, dopo essersi resi colpevoli di crimini collettivi, devono sottoporsi a un esame di coscienza. Un tale esame deve essere condotto senza riguardi ma anche senza masochismo, senza compiacimento ma anche senza quella retorica lirica che semplifica e esalta la confessione, e io penso che in quel piccolo libro si possa trovare uno schema di valore universale, che può aiutare a chiarire le cose. Perciò quest'opera, scritta in un anno preciso e legata a una determinata circostanza storica, mi sembra essere di quelle che resteranno sempre valide.

Negli anni in cui visse con la moglie ebrea nella Germania nazionalsocialista, Jaspers poté sperimentare la vigliaccheria della maggior parte degli uomini: amici e colleghi non osavano più mantenersi in contatto con loro, non per ostilità personale, ma per viltà, il che era molto peggio. A questo si aggiunse l'esperienza della guerra: Jaspers e la moglie si trovarono costretti ad augurarsi vivamente, fin dall'inizio, la sconfitta del loro paese, quella sconfitta che pareva indispensabile alla sua salvezza. Questo fu un aspetto di quelle terribili esperienze. Già qualche anno prima della guerra, nel 1936, mentre tutti i paesi del mondo mandavano i loro atleti ai Giochi olimpici di Berlino, Karl e Gertrud Jaspers, davanti a una tale affluenza sportiva in simili circostanze, si sentirono – come egli raccontò spesso in seguito – «abbandonati dal mondo intero».
Eppure erano entrambi profondamente legati alla loro patria. Gertrud Jaspers proveniva da una famiglia ebrea stabilitasi in Germania ormai da secoli e amava con tutta l'anima la Germania tradizionale. L'esperienza di quegli anni, anche dopo la guerra Gertrud non poté mai veramente superarla; e questa fu probabilmente la ragione vera per cui Jaspers nel 1948 finì per accettare l'invito dell'Università di Basilea, dove continuò a insegnare ben oltre l'età in cui normalmente si va in pensione. A Basilea si trovava bene, non solo perché si parlava tedesco, ma anche perché si percepiva, sia nella città sia nel cantone, qualcosa dell'atmosfera che avevano una volta i piccoli Stati dell'antica Germania: Jaspers aveva la sensazione che la tradizione di libertà delle piccole comunità politiche si fosse conservata a Basilea meglio che altrove. Verso la fine della sua vita, diventò cittadino svizzero, senza però cessare di essere un cittadino tedesco.
Jaspers morì all'età di ottantasei anni. Era ancora un bambino quando gli venne diagnosticata una malattia che, secondo le previsioni dei medici, lo avrebbe condannato a morire all'età di venti o al massimo trent'anni. Come fece per curarsi da solo e arrivare così alla vecchiaia? Diventò medico di se stesso e imparò a dominare la sua malattia. Per tutta la vita, le diede la massima importanza, ma nello stesso tempo seppe accettarla senza sottomettersi, riuscendo così a mettere la sua esistenza al servizio della sua opera e dei suoi studenti, e quindi della filosofia. Si impose una disciplina rigorosa: a intervalli regolari di un'ora e mezza, interrompeva il lavoro, si stendeva su un divano, si riposava un momento, tossiva a lungo e beveva un po' di latte, e questo con assoluta regolarità. Jaspers dominò così la sua malattia e la sua vita. Quando gli chiedevano: «Che cosa sta facendo adesso?», rispondeva: «Sto lavorando, altrimenti non faccio niente». Questa vita di lavoro gli permise di scrivere e di pubblicare un'opera imponente. Jaspers lasciò inoltre un'importante opera postuma inedita, che fu aggiornata e parzialmente pubblicata a cura della Fondazione Jaspers di Basilea.
Jaspers amava citare un proverbio cinese: «Bisogna essere malati per diventare vecchi». Io invece credo che se diventò così vecchio, fu per fedeltà: fedeltà prima di tutto a sua moglie, che non gli sopravvisse a lungo; fedeltà poi alla sua opera, alla filosofia, a tutto ciò nei cui confronti sentiva di avere dei doveri, alle persone o alle cose a cui si era legato nel corso della sua vita. La fedeltà era un tratto essenziale del suo pensiero e del suo atteggiamento filosofico. In Jaspers, l'uomo e l'opera fanno tutt'uno. La sua opera testimonia infatti la profondità, il rigore scientifico, l'esigenza di chiarezza, anche dove si afferma il senso della densità della notte e della natura nascosta della trascendenza. La sua opera testimonia in definitiva l'inflessibile esigenza che per tutta la vita ebbe nei confronti di se stesso.
Di sua moglie, Jaspers diceva che lo aveva sempre tenuto sveglio, sotto la luce dell'esigenza assoluta. Non bisogna fraintenderlo: la severità dell'esigenza, per Jaspers, non si lascia appunto separare da quella "lotta amorosa" che è la "comunicazione". La serietà senza concessioni della loro vita comune fu per il suo lavoro filosofico uno stimolo costante, e nello stesso tempo una fonte inesauribile di coraggio e di serenità. Basarsi sulla verità: questo è qualcosa che, di fronte a Jaspers, ho vissuto io stessa. Molto più tardi, ho trovato qualcosa di analogo nelle opere di Aleksandr Solíenitzyn: una specie di serenità, di trionfo, quasi di gioia, grazie al fatto che quando un uomo si basa sulla verità, si trova al di là della paura, e, anche se arriva il peggio, niente di male può più colpirlo.

Come abbiamo visto, Jaspers aveva una formazione scientifica: la sua riflessione sull'essenza della filosofia si sviluppò quindi in un serrato confronto con il pensiero della scienza. Molti scienziati si creano una concezione filosofica che poi inseriscono nella loro visione scientifica dell'universo, applicandole i criteri, i metodi e le interpretazioni che utilizzano normalmente nelle loro ricerche esatte; così facendo, non tengono conto della specificità della filosofia. Molti filosofi, al contrario, non hanno nessuna formazione scientifica e continuano a filosofare come se la nostra epoca non fosse mai stata toccata dallo spirito delle scienze della natura. Jaspers invece conosceva per esperienza i procedimenti e i metodi delle scienze per averli praticati a lungo lui stesso, e aveva quindi l'abitudine di applicare i criteri della ricerca scientifica e di sottomettersi al rigore delle loro esigenze.
Durante gli anni più amari che dovette vivere in Germania sotto il nazionalsocialismo, Jaspers trovò in se stesso – come disse– abbastanza pace da immergersi nello studio del problema in apparenza più astratto del mondo, quello della verità. Nella Logica filosofica (1947) che sviluppò per cercare di chiarirlo, Jaspers esaminò le premesse dei metodi generali di pensiero, ponendosi dal punto di vista e nella prospettiva della filosofia. Si trattava per lui di capire, in modo insieme più chiaro e più critico, che cosa fosse la razionalità delle scienze della natura e, grazie a questo chiarimento preliminare, di spiegare il rapporto tra questa razionalità e la riflessione e la fede filosofiche. Fu così che mise in luce ciò che costituisce il paradosso fondamentale della filosofia: mentre nella scienza si ha sempre un oggetto di ricerca, in filosofia no. Perché no? Perché ciò che in fondo la filosofia cerca è l'essere stesso. Tocchiamo qui la radice kantiana del pensiero di Jaspers, un pensiero che a Kant è profondamente legato: pensiamo alla Subjekt-Objekt-Spaltung, alla scissione soggetto-oggetto. Nella scienza, questa scissione regna ovunque in modo chiaro: il ricercatore studia una realtà che gli sta di fronte, che è oggettiva. La filosofia invece chiede: che cos'è l'essere? L'essere non è né soggettivo né oggettivo, oppure è l'uno e l'altro. Se cerco di pensare una sintesi di soggetto e oggetto, non ci riesco: il soggetto è sempre ciò che sono e che pensa un oggetto, qualunque esso sia, anche qualcosa nella mia coscienza. La filosofia non ha un oggetto; essa è quel particolare "modo di pensare" che non ha un oggetto. Il suo essere abbraccia (umgrezft) il soggetto e l'oggetto; è, come dice Jaspers, "un abbracciante" (ein Umgreifendes).
Ma quale può mai essere la giustificazione di un "modo di pensare" che non ha un oggetto? Nella scienza, si procede alla verifica delle ipotesi; in logica, si esamina la coerenza dello svolgimento della prova. Ma che cosa si può fare in filosofia?
Invece di negare il carattere precario della riflessione filosofica, Jaspers lo mise fortemente in luce, riconoscendo infatti che la filosofia non è né "vincolante" né "generalmente valida", ma è qualcosa di diverso, e quindi qualcosa di precario. La filosofia può sempre essere "confutata" perché non è "veramente scientifica", perché il filosofo non può mai "provare" in modo definitivo ciò che afferma.
Ma allora, come ha potuto mantenersi in vita nel corso dei millenni? Per continuare a vivere, la filosofia ha bisogno del consenso dell'allievo. Ciò non implica affatto che l'allievo debba pensare le stesse cose del maestro; ma è necessario che all'inizio dia il suo consenso al modo di pensare del maestro, che è un modo di pensare filosofico. L'allievo troverà poi da solo, con la pratica stessa della filosofia, la giustificazione esistenziale del suo pensiero.
Per il pensiero filosofico, le condizioni logiche restano indispensabili. Pur rispettando sempre tali condizioni, Jaspers insegue il pensiero fino ai suoi limiti, fin dove è costretto allo scacco dalla non-oggettività della sua finalità abbracciante o anche dalla sua origine assoluta, fin dove le categorie dell'intelletto si dissolvono o si annullano da sole in "errori logici", qui inevitabili, come tautologie, contraddizioni, circoli viziosi.
Vedremo più avanti quale fosse l'atteggiamento di Jaspers verso la religione e che cosa intendesse per "fede filosofica". Qui vorrei soltanto sottolineare un aspetto: non bisogna cercare la sua vera "patria religiosa" in una delle tante chiese o confessioni. Questa "patria" era la tradizione dei grandi filosofi: è all'interno di tale tradizione che Jaspers continuò sempre a vivere e rivivere, con devozione e venerazione, attraverso le diverse figure della storia, la sua fede filosofica in un dio nascosto.
Non sorprende quindi che l'università – cioè l'istituzione privilegiata attraverso cui la tradizione filosofica si trasmette e si perpetua nel mondo attuale – sia stata per Jaspers l'oggetto di una viva e costante preoccupazione. Jaspers lasciò infatti uno scritto importante, intitolato L'idea dell'università (1961), dove il termine "idea" deve essere inteso in senso kantiano, e perfino quasi platonico. Ciò di cui parla non è l'università reale, come esiste di fatto oggi, ma in un certo senso del modello che dovrebbe sempre animare lo spirito dei professori e degli studenti, affinché la vita universitaria di ogni giorno non si accontenti mai di quello che è.
L' "idea" che Jaspers aveva dell'università era la più alta che si potesse concepire: egli considerò sempre come un privilegio carico di doveri il fatto di potervi esercitare liberamente il suo mestiere. E questo per molte ragioni: la prima era la perfetta libertà spirituale che quel mestiere gli lasciava e che, secondo lui, avrebbe dovuto lasciare sempre e a qualsiasi costo a chi si dedicava alla filosofia. Per Jaspers era semplicemente impossibile immaginare un insegnamento universitario subordinato a un qualsiasi obbligo dogmatico. Lavorare all'università significava ai suoi occhi acquisire il senso del vero nella scienza, quindi la conoscenza dei metodi e della loro vera portata, e nello stesso tempo quella dei limiti di ogni disciplina scientifica: è all'università che si sviluppa infatti sia il senso filosofico del vero che i metodi permettono di raggiungere, sia il senso trascendente della verità a cui mira la fede filosofica. L'università nel suo insieme deve quindi dedicarsi senza compromessi a questa ricerca, che ha il dovere di giustificarsi solo davanti alla ragione e ai criteri del vero. Per questo, secondo Jaspers, l'università era il rifugio della libertà di pensiero, della libertà responsabile dello spirito. Che l'università potesse diventare uno strumento di propaganda, era per lui il peggiore dei tradimenti.
A questo tema se ne aggiunge un altro, di cui non abbiamo ancora parlato, e che ha svolto un ruolo immenso, sia nella sua filosofia sia nella sua vita: la comunicazione. La comunicazione autentica tra due esseri umani era per Jaspers il fattore assolutamente decisivo; e l'università, in quanto luogo della libertà, offriva la possibilità di una comunicazione autentica non solo tra professori e studenti ma anche tra studenti e, se possibile, tra professori.
Vedremo più avanti tutto ciò che il termine "comunicazione" significa nella sua filosofia; è tuttavia necessario sapere fin d'ora che "comunicare" non significa, in primo luogo, una comprensione reciproca, bensì un obiettivo comune che si pongono coloro che parlano e cercano insieme, in cammino verso la verità. In questo senso, l'università, questo luogo della ricerca e dell'insegnamento, è un luogo privilegiato per la comunicazione.
Jaspers usava spesso il verbo appellieren," appellarsi a", accompagnato da un segno del dito che ne precisava il significato: si tratta, nell'interlocutore, di risvegliare l'esistenza affinché si renda presente nel caso che fosse distratta o intorpidita. Anche qui, Jaspers si riferiva alla "fede filosofica": egli non avrebbe mai ammesso che di qualcuno si dicesse che era una persona a cui non si poteva fare appello, perché gli mancavano le possibilità interiori. Secondo Jaspers, in ogni essere umano esiste la possibilità dell'esistenza, a cui è sempre possibile fare appello, e questo è d'altra parte il compito fondamentale di un maestro di filosofia. Quando, per esempio, il maestro sviluppa un pensiero di un grande filosofo del passato – come io sto cercando di fare qui –, egli si rivolge alla capacità dell'allievo di esercitare la propria fede filosofica. E inutile dire che il maestro deve essere aperto anche all'obiezione e al rifiuto: ciò che conta non è avere ragione, ma cercare il vero.
In Jaspers si sentiva un'umiltà che non era un atteggiamento psicologico, ma un'umiltà più profonda, davanti all'approfondimento e al mistero della stessa condizione umana: noi incontriamo i limiti della conoscenza perché questa ha luogo nel mondo dove regna la scissione soggetto-oggetto, mentre ciò che noi in definitiva cerchiamo non è né soggetto né oggetto.

Prima di esporre i temi fondamentali della filosofia di Jaspers, vorrei ancora delineare brevemente la sua figura di psichiatra e riassumere quello che pensava della psicoanalisi.
Le sue prime opere – lo spiega la sua biografia – furono di argomento psichiatrico. La sua grande Psicopatologia generale (1913) è rimasta un'opera classica che viene ancora usata (fu del resto periodicamente rivista).
Jaspers introdusse prima di tutto un'importante distinzione tra psicologia esplicativa e psicologia comprensiva, a cui gli psichiatri fanno ricorso ancora oggi. Uno stato psichico o dei disturbi psichici sono spiegati quando ne sono state individuate le cause o nella vita psichica stessa, o nella fisiologia, per esempio nel cervello: così, se nel cervello manca una certa sostanza o se c'è qualche lesione, i disturbi possono essere di origine chimica o fisiologica. In tal caso, abbiamo a che fare con un ramo della scienza positiva, che stabilisce un legame causale tra i fenomeni.
Il secondo tipo di psicologia, quella comprensiva, si caratterizza in un altro modo: noi "comprendiamo" uno stato di coscienza o il comportamento di un soggetto psichico quando possiamo collegare i suoi fenomeni psichici a dei motivi. Comprendere, allora, significa fare riferimento per analogia alla propria esperienza soggettiva, e diventa così comprensibile che certe impressioni suscitino certi stati affettivi, che a loro volta suscitano speranze, allucinazioni o angosce.
Nella psicologia esplicativa, si procede di causa in causa; nella psicologia comprensiva, chi "comprende" si serve della propria soggettività, grazie alla quale sa che cosa significa vivere per uno scopo o desiderare qualcosa: questo gli permette di "mimare" ciò che avviene negli altri.
Entrambi gli orientamenti sono legittimi, ma tendono a fini del tutto diversi. L'errore comincia quando uno dei due pretende di sostituirsi all'altro e le conclusioni dell'uno sono trasferite nel campo dell'altro. Jaspers rimprovera alla psicoanalisi di non distinguere tra questi due orientamenti e di tendere anzi a mescolarli.
Jaspers dice questo: trascinato dalla corrente delle scienze naturali allora dominanti, che si basavano sulla spiegazione causale, Freud, in quanto fondatore della psicoanalisi, affermò di avere sviluppato una teoria scientifica in grado di spiegare i disturbi mentali con le loro cause. Tali cause erano, secondo Freud, dei vecchi disturbi di cui si trattava di riscoprire le radici, in modo da spiegare perché ogni tanto, in presenza di una certa associazione, un paziente si comportasse in un certo modo o presentasse un certo sintomo psichico. Ciò che Freud sperava quindi di ottenere grazie alla psicoanalisi era una spiegazione causale. Proprio per questo tentò di stabilire una forma di spiegazione in un certo senso stereotipata, che molti oggi gli rimproverano. Questo carattere stereotipato delle interpretazioni freudiane deriva direttamente da quella che era la sua intenzione: trovare delle spiegazioni di natura scientifica, quindi analoghe a quelle a cui fanno ricorso le scienze della natura e che devono necessariamente essere ripetitive, perché proprio attraverso la loro ripetizione sarà possibile verificarle: in una parola, si tratta di una relazione causale. Ora, ciò che Jaspers rende evidente è che le spiegazioni della psicoanalisi sono causali solo in apparenza. Ciò che interessava a Freud era di far emergere dal passato del paziente dei fattori nascosti che spiegassero il suo stato attuale. Poiché questi fattori erano ormai inconsci, poiché il loro legame con lo stato attuale non era più visibile, poiché quindi l'esperienza viva era ormai interrotta e la traccia persa, diventava possibile trasformarli in cause e pretendere così di fornire una spiegazione causale. Ma in realtà, un'esperienza della prima infanzia, da tempo dimenticata e caduta nell'inconscio, acquista la sua virtù esplicativa solo nella misura in cui noi siamo in grado di comprenderla, cioè di "mimare" soggettivamente il suo legame con lo stato attuale del paziente. Noi dobbiamo comprendere quali fossero un tempo i suoi bisogni e i suoi desideri, e perché l'evento riscoperto abbia provocato uno choc ben determinato; noi dobbiamo poi comprendere quali ripercussioni abbia avuto questo evento sulla sua affettività profonda, sulle sue aspettative, i suoi desideri, i suoi sforzi, i suoi istinti. Nella realtà quindi si "mima" la soggettività del paziente, quando invece si ha la pretesa di attenersi a una spiegazione puramente causale.
In conclusione: Jaspers scopre nella psicoanalisi, che vuole essere una scienza, un modo di procedere in cui risultano inestricabilmente aggrovigliati la causalità della psicologia esplicativa e il "mimare" della psicologia comprensiva, con la conseguenza che molto spesso un metodo si sostituisce all'altro.
Ci si può chiedere se la psicoanalisi non debba appunto la sua efficacia a questa metodologia impura, cioè al suo carattere "misto". Questo forse permetterebbe anche di capire perché certe diagnosi psicoanalitiche possano avere un'efficacia terapeutica, anche indipendentemente dal loro accordo o disaccordo con il passato realmente vissuto dal paziente.
Allo psicoterapeuta si pongono a questo punto gravi problemi morali, in quanto egli pretende di guarire il paziente con un metodo causale oggettivo, mentre in realtà introduce nella terapia degli elementi di "mimo" che appartengono alla psicologia comprensiva, degli elementi quindi di natura soggettiva che rientrano in tutt'altra realtà.
Jaspers pensava che la psicoanalisi spesso approfittasse del suo "metodo misto" per aumentare la dipendenza dei pazienti, e per questo moltiplicò gli avvertimenti. Era per lui un dogma che ogni essere umano – indipendentemente da ogni diagnosi, e un malato mentale proprio come qualsiasi altro – dovesse essere considerato come un essere virtualmente libero. In presenza di una malattia mentale, si tratta proprio di questo: di aiutare il malato a ritrovare la sua libertà.

Passiamo ora a esporre alcuni temi fondamentali della Filosofia (1932) di Jaspers, la sua opera principale, che potrebbe essere definita come una meditazione razionale ai limiti della condizione umana.
Jaspers spinge fino ai limiti la sua riflessione, prima di tutto per esplorare la situazione del soggetto pensante nel mondo, poi per cogliere quale sia la sua presenza tra gli altri uomini, e infine per scoprire la sua possibile libertà di fronte alla trascendenza.
Quando la coscienza si risveglia, l'uomo si trova dapprima collocato in una certa realtà che si chiama il mondo. Per l'uomo il mondo è inesauribile e si presenta come l'insieme di tutto ciò che è, quindi l'essere. L'uomo cerca allora di conoscere il mondo così com'è: il mondo è appunto l'essere nella misura in cui non dipende dall'uomo, ma esiste, per lui e per gli altri, così com'è. Perciò l'oggettività è molto più che un'esigenza scientifica: è di natura ontologica.
Proprio per questo l'uomo vorrebbe cogliere oggettivamente il mondo in quanto totalità, ma non può sfuggire alla situazione fondamentale di ogni pensiero: in quanto soggetto pensante, l'uomo è di fronte a questa realtà-oggetto, che vorrebbe far diventare la totalità. Ed è qui che si stupisce: questo appunto è impossibile. La supposta totalità infatti non può assolutamente contenerlo, perché l'uomo la pensa in quanto soggetto: mai il mondo si richiuderà per l'uomo in una totalità.
Oltre a questa impossibilità, l'uomo scopre anche che secondo il modo in cui interroga il mondo sul suo essere, secondo il metodo di pensiero con cui cerca di trovare delle risposte alle sue domande, vede sorgere nel mondo delle rotture insormontabili, per esempio tra il vivente e l'inanimato, tra il vivente e lo spirituale.
Il soggetto pensante resterà quindi per sempre all'interno della tensione soggetto-oggetto di Kant, in un mondo che per lui non avrà mai un'unità e non sarà mai una totalità. La conoscenza della totalità è fuori della nostra portata.
Noi possiamo, è vero, andare sempre più avanti, verso un orizzonte che è continuamente al di là di ciò che già conosciamo; ma noi non potremo mai proclamare una conoscenza che pretenda di applicarsi alla totalità, poiché questa, proprio per il fatto che noi cerchiamo di conoscere, ci è negata. La domanda fondamentale posta da tutti i grandi filosofi a proposito del loro stupore era: che cos'è l'essere? Rispetto a questa domanda, si può dire che la filosofia dijaspers è la dimostrazione dello scacco dell'ontologia.
L'ontologia è la scienza dell'essere. La filosofia di Jaspers pone la domanda sull'essere spingendola così avanti da costringerci a uno scacco fondamentale e da riuscire, proprio attraverso quello scacco, a dire qualcosa dell'essere. Dell'essere noi non abbiamo nessuna conoscenza, ma, proprio nello scacco, noi possiamo sperimentarne qualcosa. La filosofia di Jaspers è quindi uno scacco dell'ontologia, che dice qualcosa dell'essere.
Chiarificazione dell'esistenza: il soggetto si è sforzato di orientarsi nel mondo per trovare il suo posto nel tutto, ma il tutto si è sottratto nella molteplicità delle prospettive, aperte e infinite, della ricerca. Il mondo lacerato rinvia il soggetto a se stesso, perché solo nella loro relazione con il soggetto, le prospettive acquistano quella coerenza grazie alla quale la parola "mondo" non è priva di senso.
Il soggetto è quindi rimandato a se stesso in quanto soggetto. Ciò che qui è decisivo è l' "io stesso" in quanto soggetto, e non in quanto oggetto di riflessione o di introspezione. Dal limite estremo della nostra ricerca per un'orientazione nel mondo, siamo così rimandati all'origine stessa della ricerca scientifica, alla radice della nostra volontà di conoscere. E questa origine, in Jaspers, si chiama esistenza.
Poiché l'esistenza non appartiene al mondo dei fatti ma al mondo della libertà, Jaspers preferisce parlare di esistenza possibile. E per la stessa ragione, non si tratta di acquisire una conoscenza dell'esistenza – l'esistenza non è un oggetto –, ma di chiarificarne la possibilità e, in tal modo, di stimolarla, di svilupparla, di invitarla ad attuarsi in modo autentico.
Ora il pensiero che voglia chiarificare l'esistenza deve essere anch'esso esistenziale e distinguersi in modo radicale da quello che, quando ci orientiamo nel mondo, razionalizza l'esperienza facendo ricorso a leggi e teorie. Anche i suoi metodi e il suo linguaggio saranno diversi: invece di essere diretti, saranno indiretti e avranno senso solo per chi riconosce, in quei metodi e in quelle parole, qualcosa della propria esistenza ed è pronto ad accogliere un appello rivolto alla sua libertà.

Tocchiamo qui un carattere essenziale della filosofia, che spiega perché certi filosofi non capiscano nulla di certi altri. Nella misura in cui si rivolge all'esistenza possibile, cioè alla libertà, la filosofia deve usare un linguaggio indiretto, che un altro pensatore può o no comprendere: si tratta infatti di linguaggi che non possono essere resi oggettivamente omogenei o paragonati tra loro. Per certi filosofi, questo è solo un modo per sottrarsi a ogni criterio e rifugiarsi in un soggettivismo puro ma, a mio parere, questi filosofi si rifiutano semplicemente di vedere la condizione umana così com'è, e non come Jaspers, o la filosofia, l'avrebbe inventata. Quando l'essere umano, in quanto possibile libertà, cerca di chiarificare l'esistenza, ovviamente non dispone di un linguaggio diretto, universalmente valido, che non possa essere se non oggettivo; così ricorre a un linguaggio indiretto, la cui portata si misura dalla sua efficacia: questo linguaggio non può essere né tecnico né oggettivo, ma risveglia la libertà facendosi comprendere da essa.
Il linguaggio scientifico è universalmente vincolante solo se legato al punto di vista, al metodo, allo stadio della conoscenza raggiunto nel momento in cui viene utilizzato. Ciò che esso enuncia è quindi vincolante per ogni intelligenza normale, ma in modo relativo, mentre il linguaggio che chiarifica l'esistenza non è mai universalmente valido e vincolante, perché riferendosi all'assoluto si rivolge alla libertà degli altri.
Se quindi si vuole comprendere un certo filosofo, è assurdo cominciare con il rifiutarlo. Per comprenderlo, dobbiamo prima di tutto accettare di pensare con lui," prestandogli" la nostra libertà. Se questa libertà gli viene rifiutata, non lo comprenderemo mai. In Jaspers troviamo così due poli opposti: quello della validità vincolante ma relativa, e quello in cui si chiarifica l'assoluto. La relatività appartiene al polo della validità universale, l'assoluto a quello della chiarificazione, che però non è mai vincolante per nessuno.
Questi sono i due poli della sua filosofia. Ma allora sorge una domanda: perché, lungo tutta la storia della filosofia, constatiamo che i filosofi hanno sempre argomentato e concatenato le deduzioni logiche, sforzandosi di evitare le contraddizioni e di proporre dimostrazioni coerenti e ben costruite (e Kant più di chiunque altro)? Se però esaminiamo questi ragionamenti più da vicino, scopriamo che, al di là della loro validità vincolante, essi possiedono una diversa efficacia, con cui modificano chi li legge. Non è una cosa nuova: già parlando di Platone, abbiamo visto che dopo aver letto uno dei suoi dialoghi, noi non siamo più gli stessi che eravamo prima.
La filosofia è un campo strano: da una parte argomenta cercando dei punti d'appoggio nell'oggettività e nella razionalità, dall'altra si aspetta di essere compresa, proprio attraverso quell'argomentazione, da una possibile libertà, da un'esistenza che "mimi" il suo procedimento per cogliere in sé o diventare qualcosa di più essenziale di quel procedimento stesso. Io sono però convinta che la filosofia non possa rinunciare a questo duplice aspetto, proprio perché corrisponde alla situazione dell'uomo: quando cerca il vero, l'uomo cerca il vero assoluto; ma cercare íl vero assoluto vuol dire, per l'uomo, basarsi sull'oggettività e la razionalità, e riconoscere nello stesso tempo che le condizioni di tale ricerca sono prigioniere della scissione soggetto-oggetto, il che significa che l'essere non può essere ridotto a una conoscenza di questo tipo. In filosofia, il rapporto con l'assoluto o l'incondizionato compensa quindi, in un certo senso, l'insufficienza delle prove vincolanti. Perché a questo punto arriviamo a parlare dell'assoluto? Secondo Jaspers, l'esistenza, in quanto è unica, concreta, collocata in una situazione anch'essa concreta, si radica nell'assoluto o incondizionato: l'esistenza può solo essere chiarificata, riferendola a quell'assoluto che Jaspers chiama trascendenza. L'esistenza è la capacità di prendere una decisione libera, una decisione che, situata nel tempo, attraversa il tempo fino all'eternità.
Per Jaspers, l'eternità non è né durata senza fine né assenza di tempo, ma può essere raggiunta da una "rottura del tempo" che conferisce all'istante esistenziale il suo peso assoluto. L'eternità non è nell'aldilà, e non è estranea alla storia, ma è, nel tempo, ciò che trascende il tempo: Jaspers la chiama trascendenza, talvolta Dio.
L'esistenza è possibile solo se riferita alla trascendenza, così come la trascendenza ha senso solo per l'esistenza. L'assoluto è in gioco nel tempo, tra le realtà empiriche e le circostanze particolari, per l'azione libera storicamente vincolata, ma la cui fonte e il cui senso si trovano altrove. L'esistenza sa di non essersi creata da sola, ma di essere lei stessa un dono della trascendenza. L'esistenza coglie immediatamente se stessa nella sua finitezza, in quanto non è ovunque, non è tutto, ma al contrario è da qualche parte, in un luogo, in un tempo: l'esistenza si trova in una situazione determinata.
La situazione, in senso esistenziale, abbraccia i dati concreti, storici e spaziali in cui si trova il soggetto. L'esistenza sfugge a ogni generalizzazione perché, se da una parte è posta di fronte all'assoluto della trascendenza, dall'altra è in ogni istante radicata in una situazione unica, nell'hic et nunc (qui e ora). L'esistenza quindi non è mai un inizio assoluto, mai libertà totale, in un vuoto in cui, come nel nulla, tutto sarebbe possibile; essa è invece irrimediabilmente prigioniera di una serie di precondizioni che non ha scelto e che tuttavia deve accettare. Questi dati, che nessuno può scegliere e a cui tuttavia l'uomo deve esistenzialmente dare un senso, Jaspers li chiama situazioni-limite. Per esempio: l'epoca e l'ambiente in cui è nato; i genitori, che non ha scelto; la sofferenza, per il fatto che nulla di ciò che ama e di cui gioisce sfugge alla condizione dell'effimero; la sua stessa morte.
Queste situazioni-limite non hanno però in Jaspers solo una funzione negativa. L'esistenza si sforza di esplorarne il senso attraverso la propria esperienza, per sfuggire a ogni vana astrazione ed essere autenticamente presente nella situazione in cui si trova. Quando infatti aspira a una libertà totale, l'esistenza si perde nell'illimitato.

Finora abbiamo parlato solo dell'uomo isolato, della sua situazione nel mondo, delle sue determinazioni, dei suoi limiti, dell'esistenza di cui gli fa dono la trascendenza. Secondo Jaspers, tuttavia, non esiste esistenza senza comunicazione con un'altra esistenza: la nozione di comunicazione è per lui centrale quanto quella di esistenza, e del resto l'una è inscindibile dall'altra.
Jaspers distingue tra "comunicazione" (Mitteilung) e "comunicazione esistenziale". La comunicazione permette agli uomini di coordinare le attività nel mondo in cui si svolge la loro comune esperienza, in cui si nutrono e lottano per sopravvivere. Questo livello della condizione umana, Jaspers lo chiama Dasein. In quanto Dasein, l'uomo è un soggetto vitale che, posto in determinate condizioni, legato ad altri uomini o in lotta con loro, deve difendere le proprie condizioni di vita al livello pratico delle realtà quotidiane. La chiarezza delle parole comunicate e scambiate risulta dall'univocità dei dati oggettivi, di quella realtà empirica che è l'obiettivo di tutti. La comunicazione è tanto più univoca in quanto i temi storici ed esistenziali sono nel modo più rigoroso esclusi dalla discussione, e chi parla resta nell'anonimato.
Una "comunicazione" affine si verifica nel campo della scienza. Anche qui si compie a un livello impersonale, e tuttavia il punto di convergenza di chi parla è diverso: si tratta di ciò che Jaspers chiama "coscienza in generale" (Bewußsein überhaupt). La coscienza in generale è il livello della condizione umana in cui l'uomo, per mezzo della razionalità e dell'oggettività, cerca la verità sotto la forma di un'evidenza vincolante per tutti: nella scienza l'apoditticità, l'evidenza vincolante s'impone a tutti, senza però possedere una validità assoluta.
Né nella comunicazione "pratica" della vita quotidiana al livello del Dasein, né nella comunicazione scientifica al livello della coscienza in generale, i soggetti che parlano insieme si trovano esistenzialmente coinvolti: quello che si comunicano l'un l'altro, non è quello che veramente sono, ma delle constatazioni oggettive la cui validità non dipende da loro.
La comunicazione esistenziale, invece, è qualcosa di diverso, è comunicazione di un'esistenza con un'altra esistenza. Non si tratta più di ciò che è empiricamente oggettivo o universalmente evidente, ma dell'esistenza, delle sue possibilità, della sua verità, della sua situazione, della sua origine, del suo assoluto: anche quando il discorso sembra ricorrere a dati oggettivi, questi sono solo dei mezzi di espressione, qualcosa come una prova a cui un'esistenza sottopone l'altra e attraverso cui interroga se stessa.
La comunicazione esistenziale è tanto lontana dalla comunicazione empirica o razionale quanto da una volontà di potenza che spinge un soggetto a sottometterne un altro. Mentre la coscienza in generale si occupa di realtà oggettive, l'esistenza conosce solo convinzioni: per queste vive, per queste talvolta muore. Se potessero imporsi attraverso una razionalità vincolante, queste convinzioni perderebbero la loro verità esistenziale, perché esse hanno senso e verità solo per l'esistenza nella sua libertà, il che esclude ogni costrizione logica o fisica.
Le convinzioni con cui l'esistenza si lega alla vita, alla morte, all'assoluto, sono comunicabili solo in uno scambio per il quale la libertà – e quindi la resistenza – dell'altro, il suo essere irriducibilmente diverso, costituiscono insieme un costante ostacolo e una condizione indispensabile: è il processo di questo scambio che Jaspers chiama "lotta amorosa" (liebender Kampf). Si tratta realmente di una lotta, perché la comunicazione ha luogo da esistenza a esistenza, quindi come relazione efficace tra due assoluti. Questa lotta è "amorosa" perché in essa l'esistenza non cerca la vittoria, ma la verità, per se stessa e per l'altra; ma poiché ogni esistenza è solo per l'assoluto a cui si lega, la sua resistenza nei confronti dell'altra sarà tanto assoluta quanto la sua apertura.
La "lotta amorosa" ha quindi ben pochi rapporti con quella che siamo abituati a chiamare "tolleranza". L'apertura" dell'esistenza non è un' " apertura spirituale": l'esistenza non si apre a delle "idee" per inserirle senza resistenza tra le sue. L'esistenza si apre all'altra esistenza, all'assoluto di cui vive, anzi fa più che aprirsi: essa sperimenta, si appropria, lotta, perché è il suo stesso assoluto a essere in gioco quando incontra quello dell'altro. Per questo, come dice Jaspers, la comunicazione esistenziale è una lotta, senza riserve, senza limiti, senza riguardi, che coinvolge l'esistenza dell'altro, attraverso la quale si attua la mia.
Il matrimonio di Jaspers fu un esempio di una simile comunicazione. Un altro esempio fu quello dato dalla discussione tra Jaspers e un teologo cattolico, un uomo convinto e leale. Il muro che li separava rimase, nonostante la massima apertura da entrambe le parti. Dato il suo impegno assoluto per la libera verità della fede filosofica, Jaspers continuò a rifiutare ogni rivelazione davanti alla quale la ragione avrebbe dovuto inchinarsi; il teologo invece continuò ad affermare l'esigenza assoluta della rivelazione cercando di ricondurre la fede filosofica alla fede rivelata. Il conflitto era senza soluzioni, eppure la parete che separava i due uomini diventava sempre più sottile, quasi trasparente, benché insormontabile.
L'assoluto della ricerca della verità nella comunicazione esistenziale non portò Jaspers a svalutare la ricerca scientifica al suo livello, quello della coscienza in generale. Al contrario: è proprio la verità esistenziale e trascendente a sostenere e nutrire la verità vincolante della scienza, di fronte alla quale tuttavia sembra fragile e indifesa; è ancora quella verità a mantenere viva, nella ricerca scientifica, l'esigenza esistenziale di una certezza impersonale e di un'ascesi costante della soggettività. La conquista paziente di conoscenze potenziali e relative nel sapere oggettivo è sostenuta e valorizzata dalla nostalgia di una verità assoluta. I grandi scienziati, per esperienza, lo sanno bene.

Nella Metafisica, il filosofo cerca di "esplorare" ciò che è all'origine dell'esistenza: la trascendenza. Il pensiero metafisico è un pensiero strano, che suscita stupore: il suo oggetto è la trascendenza che, abbracciando il soggetto e l'oggetto, non può essere un oggetto per il pensiero.
Jaspers si trova qui in una situazione analoga a quella di Kant quando cerca di pensare il noumeno, di cui non sa niente se non che non può essere pensato. Per questo l'espressione "cosa in sé" è necessariamente una contraddizione in termini, perché l'" in sé" non può in alcun caso essere "una cosa". Ma ciò che il linguaggio rende intelligibile con la violenza che gli viene fatta, è proprio questa impossibilità.
Jaspers procede nello stesso modo, né potrebbe fare altrimenti. Nella sua trattazione si osservano tuttavia due particolarità contrastanti: da una parte, di questa insormontabile difficoltà Jaspers fa uno dei temi della sua riflessione metafisica, cosa che Kant non fa quasi mai; dall'altra, il metodo della sua esposizione è più dinamico, è "in cammino", è un metodo che va avanti. Jaspers porta il lettore fino al punto in cui possono fare insieme l'esperienza di uno scacco al limite. Bisogna veramente prendere questa strada (via negationis), percorrerla, compiere realmente le operazioni spirituali che impone, e se in queste operazioni l'esistenza si è effettivamente messa in gioco, allora l'esperienza del limite può suggerirle qualcosa della trascendenza. Questo è il pensiero metafisico.
Jaspers diede spesso alla trascendenza il nome di Dio. Si tratta allora di un dio nascosto (deus absconditus) che non si rivela (in alcun caso attraverso una rivelazione esclusiva e universalmente valida). Per l'esistenza, in quanto presenza vissuta e sentita, la trascendenza ha realtà solo nella misura in cui l'esistenza stessa si impegna in modo assoluto. Quando si tratta del fondamento assoluto di ogni certezza, nessuna certezza oggettiva è possibile. La domanda sull'esistenza di Dio non ha alcun senso se Dio è la trascendenza stessa dell'essere, la "condizione di senso" per ogni domanda che riguardi l'esistenza. Delle due l'una: o la domanda è posta dal fondo della trascendenza dell'essere, e allora la risposta può essere solo una tautologia affermativa; oppure la domanda è posta al livello della realtà empirica, e allora la risposta può essere solo negativa, una negazione che ignora ciò che nega.
La trascendenza non può essere né mostrata né provata, e niente può essere detto a suo riguardo in un linguaggio diretto; eppure essa non è separata dalla realtà empirica, poiché è proprio in questa realtà e "in situazione" che l'esistenza incontra le situazioni-limite, si attua nella sua unicità, si assume i suoi doveri, si espone e decide: è nella realtà empirica che l'esistenza trova i segni che le parlano della trascendenza e che Jaspers chiama "cifre" o "scrittura cifrata" della trascendenza.
È impossibile dire quale spettacolo della natura, quale opera d'arte, quale esperienza psicologica, quale comportamento umano o quale riflessione filosofica sia una cifra o possa diventarlo. Niente lo è, tutto può esserlo. Le cifre parlano della trascendenza solo per l'esistenza, quindi per la libertà: solo questa ne fa delle cifre, "decifrandole".
Le possibili cifre sono innumerevoli. Moro carattere ambiguo è inevitabile, e nello stesso tempo, per l'assoluto della "lettura" esistenziale, indispensabile. Questa lettura, come dice Jaspers, è «un'azione interiore», un processo con cui si decide chi si vuole essere, un divenir-se-stessi che fa tutt'uno con l'ascolto della trascendenza.
Jaspers denuncia continuamente la confusione che nasce dal prendere la cifra, o anche la sua interpretazione, per la trascendenza stessa. Egli lotta su tutti i fronti, contro tutte le forme di idolatria e superstizione. «Per non pretendere di toccare con mano la divinità e quindi per poter essere ciò che deve essere, l'uomo deve mantenere la trascendenza pura nel suo nascondimento, nella sua lontananza ed estraneità» [2] (muß er die Transzendenz rein erhalten in ihrer Verborgenheit, Ferne und Fremdheit).
Così l'esistenza, riferita alla trascendenza, resta nel mondo: è lo scacco nel mondo a restare la cifra decisiva della trascendenza, e questo non solo a causa del carattere effimero di tutto ciò che vi incontriamo. Così, per esempio, il pensiero logico, quando ne raggiungiamo i limiti, si trova alle prese con antinomie insuperabili che contraddicono il principio fondamentale di non contraddizione, e noi vediamo sorgere dall'altra parte l'abbracciante di una verità che non è più razionale. I progressi della scienza non permettono al mondo di chiudersi in un sapere totale. Dove è veramente se stessa, l'esistenza cessa di essere se stessa, ma la trascendenza si nasconde dietro le cifre la cui lettura non è mai univoca, che restano per sempre "in sospeso".
Lo scacco non è soltanto inevitabile, ma è per l'esistenza la cifra necessaria della trascendenza; nello stesso modo, una durata senza fine nel tempo sarebbe solo un persistere inerte. Perché all'esistenza si manifesti l'inconoscibile, ma autentica, verità dell'essere, è necessario che la coesione logica subisca uno scacco nelle antinomie. L'essere in quanto libertà non può mai realizzarsi nella consistenza di una durata, ma si attua attraverso la sua stessa conquista e svanisce non appena tenta di durare così come è diventato.
Eppure l'uomo empirico non può mai accontentarsi dell'istante esistenziale. Secondo Jaspers, infatti, nell'uomo empirico c'è una cifra straordinaria: la sua condizione è insieme natura e libertà. La libertà è possibile solo attraverso la natura. Le deviazioni che sono effetti della natura (che l'esistenza condanna come peccati e si assume come doveri) provengono dallo stesso fondo da cui proviene l'esistenza. Per l'essenza dell'essere umano, peccato e libertà nascono simultaneamente e restano inseparabili.
La trascendenza non è soltanto nella libertà ma, attraverso la libertà, è presente anche nella natura. Questa è l'antinomia della libertà: se si unisce alla natura, si distrugge in quanto libertà; se contraddice la natura, subisce uno scacco in quanto Dasein empirico. Il Dasein, il soggetto vitale, vuole durare nella natura; l'esistenza vuole l'assoluto: la condizione umana è l'uno e l'altro. Per questo nel mondo ci sono due forme di morale. L'una, che vuole avere una validità generale, coltiva il senso della misura e del relativo, la prudenza e l'abilità, e per essa lo scacco non ha alcun senso. L'altra, colta dall'assoluto della libertà, crede che tutto sia possibile, e accetta la cifra dello scacco. Queste due forme si stimolano a vicenda e si impongono dei limiti. L'etica della misura ha una relativa validità in quanto, in linea generale, assicurando durata e permanenza, assicura le condizioni empiriche della presenza e dell'esercizio della libertà. L'etica dell'assoluto diventa relativa all'interno di una realtà che le concede un posto a titolo di "eccezione", e il suo "essere di un altro luogo" acquista tutto il suo risalto solo quando è distrutta. Assoluta, l'esistenza va verso l'impossibile, ma in quanto Dasein finito, deve riconoscere gli altri, e l'altro della natura. Il suo limite massimo è oltre ogni limite: per questo è destinata allo scacco. Il carattere frammentario della sua presenza empirica e della sua opera diventa, per l'altra esistenza, una cifra della trascendenza.

Jaspers era convinto che in un'epoca come la nostra, dopo Nietzsche, dopo che il nichilismo è diventato il fondamento del pensiero, non sia più possibile superare il nichilismo se non accettando di attraversarlo.
Per chi vede veramente le cose come sono e rifiuta le illusioni, la rigida oscurità del nulla rimette continuamente in discussione ciò che la filosofia, con le sue interpretazioni, si sforza di riguadagnare e salvare. Lo scacco, allora, non è più cifra, non è altro che l'essere del nulla. La minaccia più grave proviene da questo nulla che nega il minimo senso, che distrugge tutto ciò che si potrebbe voler edificare o creare di valido. Come vivere, nonostante tutto?
Noi non possiamo sapere perché c'è il mondo. Il fondamento della sua realtà, possiamo solo sperimentarlo attraverso l'esperienza autentica dello scacco, "che cancella il tempo" ("die Zeit tilgende" Erfahrung des Scheiterns) ma resta indicibile. Con il pensiero si arresta il linguaggio: di fronte al silenzio del mondo non resta altro che tacere. Che qualcuno nonostante tutto tenti di rompere quel silenzio, e la sua parola si manifesterà senza avere realmente un contenuto: "questo è" oppure "l'essere è". L'enunciato resta vuoto, ma corrisponde alla semplice coscienza del reale.
Davanti alle possibilità distrutte in germe, il silenzio vorrebbe intendere l'essere prima del tempo, dove è ciò che non si è realizzato. Oppure: per il silenzio, ciò che è andato perduto per sempre nell'oblio non appartiene a ciò che l'esistenza chiama l'essere, ma solo alla realtà empirica; per il silenzio, va perso nella trascendenza solo ciò che non è mai stato in essa.
Per il sapere, tutto ciò che finisce nel mondo e nel tempo non è mai la fine del mondo e del tempo. Per il silenzio, invece, al di là di ogni interpretazione, davanti alla cifra indecifrabile dello scacco universale, di fronte all'essere della trascendenza, è il mondo stesso a essere passato. Secondo Jaspers, nessuna di queste formule enuncia un contenuto. Ognuna dice la stessa cosa. Tutte dicono: essere. Tutte rompono un silenzio che non può essere rotto.
Al livello del sapere, sembra rimanere solo l'angoscia, che si considera il termine ultimo e senza alcuna via d'uscita, l'unica forma onesta del rifiuto. Saltare fuori dall'angoscia, in un essere che ne sia libero, appare una possibilità vana, un semplice desiderio, quasi l'attrazione dell'abisso in cui non si ha più alcun punto di riferimento. Eppure questo salto impossibile può riuscire.
La certezza che, senza nascondersi la realtà, dà una vera pace è legata all'atto di presenza dell'esistenza. Tale certezza non dà mai una garanzia oggettiva, ma è sempre sul punto di scomparire; tuttavia, quando c'è , niente può farla vacillare. Jaspers cita spesso Geremia: Dio è, questo basta.
Che cosa ci resta? Nello scacco, sperimentare l'essere.

Prima di chiudere questa presentazione, purtroppo molto breve, dell'opera di Jaspers, vorrei ancora sottolineare alcuni aspetti che mi sembrano indispensabili. Come ho già detto, la riflessione filosofica di Jaspers non si è mai separata dalle sue prese di posizione di fronte ai dati e ai problemi contemporanei.
Spinto dal suo senso dell'umano come tale e dal suo atteggiamento aperto nei confronti di altri modi di assumerlo, Jaspers incoraggiò in tutti i campi il superamento dei limiti nazionali in vista di relazioni su scala universale. Mentre si interrogava sull'origine e il fine della storia", si volse alla storia universale, e per sottolinearne l'unità, sviluppò l'ipotesi di un "periodo assiale" (Achsenzeit) comune a tutte le culture, e decisivo per l'avvento dell'essere umano nell'intera umanità.
A proposito della storia della filosofia, Jaspers era convinto di assistere alla transizione dalla filosofia europea alla filosofia mondiale, di cui doveva tratteggiare le linee fondamentali.
Nel periodo che seguì la guerra, Jaspers intervenne pubblicamente a più riprese nel dibattito politico, con il proposito ogni volta di rendere più chiare le diverse argomentazioni e di darne la giusta valutazione, tenendo conto prima di tutto delle possibilità democraticamente offerte alla libertà del maggior numero possibile di esseri umani. Jaspers non esitò così a subordinare la riunificazione della Germania (in quanto finalità nazionalista) alla possibile liberazione dei cittadini dell'Est (in quanto finalità trascendente).
Dopo la produzione della bomba atomica, la pace diventò ai suoi occhi una questione di vita o di morte per l'umanità. Jaspers però non credeva all'esistenza di vie comode, facili, per ottenerla: per lui, la pace poteva essere assicurata solo dal regno del diritto sulle nazioni, per la realizzazione del quale avrebbe potuto costituire un punto di partenza il controllo reciproco degli armamenti. Se l'umanità non doveva scomparire, era necessario – secondo Jaspers – che gli stati si decidessero a limitare la propria sovranità e a istituire un ordine giuridico fondato a livello internazionale.
Da vivo non vide nulla di simile. Per questo, secondo Jaspers, noi possiamo solo innalzarci al livello in cui si trova la risposta dei profeti dell'Antico Testamento: è nel nostro atteggiamento morale, nel nostro modo di pensare, nella nostra volontà che dobbiamo compiere una conversione etico-politica, senza la quale la vita umana sembra condannata.
Le armi atomiche, secondo Jaspers, pongono alla nostra coscienza una strana domanda: un'azione umana che può portare alla distruzione totale dell'umanità è per questa ragione assolutamente malvagia? C'è un limite in cui finiscono il diritto o il dovere perché è messa in gioco la vita stessa? Di fronte all'alternativa di una possibile minaccia totale per la vita o per la libertà, il rifiuto unanime della bomba scompare. Non si può rispondere in anticipo a una simile domanda, ma bisogna chiarirla per non essere costretti, un bel giorno, a prendere una decisione alla cieca: solo una chiara visione della posta in gioco può preventivamente influenzare la politica di oggi.
La penultima speranza della nostra ragione si fonda sulla fiducia data agli altri uomini. Questa fiducia può però subire uno scacco: in caso di una simile possibilità estrema, l'assoluto (l'imperativo categorico, l'incondizionato) non è mai soppresso. Il coraggio non consiste nel predire un esito fatale, ma, con il sapere e il non sapere che ci appartiene, nel fare tutto ciò che è possibile salvando la speranza fino all'ultimo respiro.

NOTE

1 Quest'opera è stata tradotta in italiano una prima volta con il titolo La colpa della Germania (Esi, Napoli 1947) e più recentemente con il titolo La questione della colpa (Cortina, Milano 1996) [n.d.t.].
2 K. Jaspers, Filosofia, a cura di U. Galimberti, Utet, Torino 1978, p. 1110 [n.d.t.].

(Storia della filosofia come stupore, Bruno Mondadori 2002, pp. 315-337)