Un mondo secolarizzato

basta a se stesso?

Dario Antiseri

 

Le radici più profonde della malattia della nostra società

Il cancro che sta attanagliando l'Europa è in primo luogo la sua scristianizzazione, vale a dire la sua progressiva secolarizzazione. È un'Europa che sta perdendo la propria memoria e non sa più dove andare. Nel secolo scorso, quando le idealità cristiane cessarono di essere una forza viva, alla fede religiosa intere popolazioni europee sostituirono una "religione sociale" e la trovarono nel socialismo e nel fascismo, nel comunismo e nel nazismo. Ai nostri giorni si stende sull'Europa la notte del nulla: si cerca di riempire il vuoto dell'anima genuflettendosi davanti al dio-denaro e, intrecciato ad esso, al dio-del-potere, del potere sugli altri.
Scriveva circa sessanta anni fa Wilhelm Repke: «Sono giunto così alla radice di un pensiero che spero condiviso da molti: sono sempre stato riluttante a parlarne, perché appartengo a quella categoria di persone che portano malvolentieri in piazza i propri convincimenti religiosi. Oggi dico senza mezzi termini: la malattia della nostra civiltà ha le sue radici più profonde nella crisi spirituale e religiosa ch'è in ogni individuo; e solo nell'anima di ogni individuo può trovare il proprio superamento. Benché l'uomo sia innanzitutto homo religiosus, tendiamo sempre più, da un secolo a questa parte, di fare a meno di Dio, mettendo al suo posto l'uomo, con la sua scienza, con la sua arte, con la sua tecnica e con il suo Stato, tutti lontani da Dio o addirittura senza Dio. Verrà un giorno in cui ciò che ora è chiaro soltanto a pochi apparirà chiarissimo a tutti: si vedrà che questo tentativo ha creato una situazione incompatibile con la vita etica e spirituale dell'uomo, il quale non potrà continuare a esistere così, malgrado la televisione, le autostrade, i viaggi di piacere, gli appartamenti confortevoli». [1]

L'uomo rimane un essere religioso nonostante tutte le affermazioni della morte di Dio

«Non bisogna aspettarci dalla filosofia ciò che ci si aspetta dalla scienza, cioè risposte, anche se parziali. Il compito della filosofia è porre domande, non lasciare l'uomo senza domande, e fare intendere che al di là delle risposte della scienza c'è sempre una domanda ulteriore, non appagarci mai della risposta, per quanto ardita e geniale, dello scienziato; renderci conto che, per quanto sia stretta la zona di luce del nostro sapere, c'è sempre una zona d'ombra, che non sembra diventare più piccola per il solo fatto che la nostra esplorazione nel cosmo si è perfezionata. Anzi, in un certo senso, credevano di saperne di più sull'universo quelli che sapevano meno. Oggi tanto più sappiamo, tanto meno sappiamo». Questo diceva Norberto Bobbio in conferenza tenuta a Cattolica nel 1980. [2]
La filosofia, insomma, pone domande alle quali non può dare risposta. E questo per la ragione che l'orizzonte della filosofia è la totalità «e nessuna mente umana può abbracciare la totalità» [3] Ma «proprio perché le grandi risposte non sono alla portata della mente umana, l'uomo rimane un essere religioso, nonostante tutti i processi di demitizzazione, di secolarizzazione, tutte le affermazioni della morte di Dio, che caratterizzano l'età moderna e ancor più quella contemporanea». [4]
La "grande domanda" - la domanda filosofica - è fuori dalla scienza; è una domanda la più urgente, inestirpabile: è una richiesta di senso e non una spiegazione scientifica. «Richiesta di senso - esplicita Bobbio – significa bisogno di dare un senso alla propria vita, alle nostre azioni e alla vita di coloro verso i quali dirigiamo le nostre azioni, alla società in cui viviamo, al passato, alla storia, all'universo intero» [5] In realtà, davanti ad ogni più piccolo problema ci poniamo sempre due perché: «un perché causale e un perché finale. Ovvero: 1) quali sono le cause per cui accade quello che accade? 2) perché è accaduto proprio quello che è accaduto, e non altro? O meglio: in quale disegno universale dell'universo si inserisce l'accadimento di cui conosciamo perfettamente le cause che l'hanno prodotto? In altre parole, nell'un caso si tratta di spiegare un fatto, nel secondo di giustificarlo. Il sapere scientifico, quando riesce, dà una risposta al primo perché. Non al secondo». [6] La scienza individua le cause della morte di un bambino, ma non può offrirne il senso.

La ragione umana non è la Dea-Ragione

Wittgenstein: «Noi sentiamo che se pure tutte le possibili domande della scienza ricevessero una risposta, i problemi della nostra vita non sarebbero nemmeno sfiorati». [7] È la vita a porre ogni uomo, in modo inesorabile, davanti al bivio dove egli dovrà scegliere tra l'assurdo e la speranza. La richiesta di senso si configura allora come una invocazione di un senso ultimo - e, quindi, religioso - che l'uomo non sa e non può costruire con le sue forze, con la sua ragione. Questa non è la Dea-Ragione; l'uomo non è Dio. E in realtà, come sottolineato da F.A. von Hayek (e non solo da lui, ovviamente), «il compito di gran lunga il più difficile e di primaria importanza per la ragione umana è quello di comprendere razionalmente le proprie limitazioni». [8] Quello della filosofia - è ancora Bobbio a parlare - dovrà essere «un compito umile, molto umile, ma necessario»: «un compito di sentinella, più che presuntuosamente di "guida". La sentinella che deve stare ad ascoltare l'avvicinarsi del nemico, da qualunque parte provenga, e dare l'allarme prima che sia troppo tardi». [9]
Ne I racconti dei Chassidim Martin Buber parla del Rabbi Mendel di Kozk, il quale «stupì alcuni uomini dotti che erano suoi ospiti con questa domanda: "Dove abita Dio?". Quelli risero di lui: "Che dite? Se tutto il mondo è pieno della sua gloria!". Ma egli rispose da sé alla propria domanda: "Dio abita dove lo si fa entrare"». [10] Da qui l'urgenza di una filosofia "sentinella" in grado di metterci in guardia di fronte, soprattutto oggi, alle sirene di uno scientismo riduzionistico tanto più insostenibile quanto più dogmatico. L'ateismo, nelle sue varie forme, non è una teoria scientifica. È una teoria filosofica costretta ad ammettere che il nucleo originario della materia si sarebbe autocreato. Una posizione, questa, più realistica di quella del credente? Certo, credere non è facile, e chi non ha dubbi non ha fede. Con Kierkegaard: «Credere è propriamente andare per quella via dove tutti gli indicatori stradali mostrano: indietro, indietro, indietro! Dunque, la via è stretta [Mt. 7,14] (e questo appartiene già alla fede). La via è buia; anzi, non è soltanto buia di un buio pesto, ma è come se la luce dei lampioni non facesse che confondere e aumentare l'oscurità... proprio perché gli indicatori stradali significano la direzione inversa». [11] La via della fede è stretta e buia. Ma forse è razionalmente fondata e illuminata la via battuta dall'ateo? Aveva torto Etienne Gilson a dire che l'ateismo è difficile?

L'idea di un dio-Caso è forse più razionale e più realistica dell'idea di un Dio-creatore?

Tra scienza e fede non c'è affatto un aut-aut. Si tratta, piuttosto, di in et-et. Con Galileo: la meccanica ci dice «come vadia il cielo», la fede invece «come si vadia in cielo». Non è la ricerca scientifica con tutte le sue conquiste a proibire lo spazio della fede. Lo spazio della fede è negato dallo scientismo, da quanti, per esempio, accettano, senza porsi ulteriori domande, la realtà del nucleo originario dalla cui esplosione si è sviluppato questo nostro universo - questo nucleo di materia è il tutto-della-realtà o no? Si è forse autogenerato? È essa l'ultima e assoluta realtà? La fisica sposta il problema metafisico, non lo elimina. E un'altra pervasiva forma di scientismo riduttivistico è quella di chi afferma che la teoria dell'evoluzione biologica sarebbe in grado di cancellare qualsiasi istanza religiosa, trasformandola nel migliore dei uno dei tanti attrezzi dell'adattamento per la sopravvivenza della specie. In direzione contraria a questa posizione va, invece, la concezione stando alla quale è proprio l'evoluzione biologica che fa emergere la sensatezza e là validità teorica del problema religioso. Nessuno può negare che la scienza – con le sue domande, le sue risposte e la sua storia - non abbia alcun valore perché costruita da una "scimmia" rimessa a nuovo in tutta fretta. E questa "scimmia", oltre che porsi problemi scientifici, si è posta e seguita a porsi il problema religioso. E con quali argomenti lo scientista evoluzionista può affermare insensatezza e illusorietà della domanda religiosa, della richiesta di senso? Forse che l'idea di un dio-Caso è più realistica e più razionale dell'idea di un Dio-creatore? Con quali validi e scientifici argomenti può venir eliminata l'interpretazione finalistica dell'evoluzione? Di nuovo: quale prova e disponibile per poter sostenere che il tutto-della-realtà è rigorosamente e convincentemente riducibile a quella realtà di cui parla e può parlare la scienza?

Delimitare il dicibile (dalla scienza) per proteggere l'ineffabile (quello che la scienza non può dire)

Verso la fine dell'ottobre del 1919 Wittgenstein - poco dopo il rientro dalla prigionia di Cassino - spedisce a Ludwig von Ficker, perché glielo pubblichi, il manoscritto del Tractatus. Ed insieme al manoscritto gli invia una lettera in cui leggiamo:

Caro signor von Ficker,
[...] Forse Le sarà di aiuto, se Le scrivo un paio di parole sul mio libro: dalla lettura di questo, infatti, Lei - e questa è la mia esatta opinione - non ne tirerà fuori un granché. Difatti, Lei non lo capirà; l'argomento Le apparirà del tutto estraneo. In realtà, però, esso non Le è estraneo, poiché il senso del libro è un senso etico. Una volta volevo includere nella prefazione una proposizione che ora di fatto lì non c'è, ma che io ora scriverò per Lei, poiché essa sarà forse per Lei una chiave per capire il libro. In effetti, io volevo scrivere che il mio lavoro consiste di due parti: di quello che ho scritto, ed inoltre di tutto quello che non ho scritto. E proprio questa seconda parte è quella importante. Ad opera del mio libro, l'etica viene delimitata, per così dire, dall'interno; e sono convinto che l'etica è da delimitare rigorosamente solo in questo modo. In breve, credo che tutto ciò su cui molti oggi parlano a vanvera, io nel mio libro l'ho messo saldamente al suo posto semplicemente col tacerne. E per questo il libro, a meno che io non mi sbagli completamente, dirà molte cose che anche Lei vuol dire, ma non si accorge forse che sono state già dette lì. Le consiglierei di leggersi la prefazione e la conclusione; poiché sono queste che conducono il senso del libro alla sua più immediata espressione. [12]

Nella Prefazione Wittgenstein scriveva: «Ciò che si può dire può dirsi con chiarezza»; e nella Conclusione sentenziava che: «Di ciò di cui non si può parlare si deve tacere». La scienza parla con chiarezza, ma ci sono cose su cui essa deve tacere e ciò su cui la scienza tace è quanto più conta per noi. E mentre
i neopositivisti accettarono la prima metà di questa proposizione, non seppero vedere che essa, per Wittgenstein, ha senso solo se non viene separata dalla seconda metà. In realtà, commenta Paul Engelmann: «Tutta una generazione di allievi poté considerare Wittgenstein un positivista, poiché egli aveva qualcosa di enorme importanza in comune con i positivisti: aveva tracciato la linea di separazione fra ciò di cui si può parlare e ciò di cui si deve tacere, cosa che anch'essi avevano fatto. La differenza è soltanto che essi non avevano niente di cui tacere. Il positivismo sostiene - e questa è la sua essenza - che ciò di cui possiamo parlare è tutto ciò che conta nella vita. Invece Wittgenstein crede appassionatamente che tutto ciò che conta nella vita umana è proprio ciò di cui, secondo il suo modo di vedere, dobbiamo tacere. Quando ciononostante egli si prende immensa cura di delimitare ciò che non è importante, non è la costa di quell'isola che egli vuole esaminare con tanta meticolosa accuratezza, bensì i limiti dell'Oceano». [13]
L'intento di Wittgenstein, insomma, è quello di delimitare il dicibile - il dicibile dalla scienza - per proteggere l'ineffabile: quello che la scienza non può dire: l'etico e il religioso. E, in realtà, «noi sentiamo che se pure tutte le possibili domande della scienza ricevessero una risposta, i problemi della nostra vita non sarebbero neppure sfiorati». [14]

«Pregare è pensare al senso della vita»

Esiste una domanda: una richiesta di senso per la nostra vita, la storia degli uomini, l'universo intero. «L'esigenza di una risposta a queste dai!~ de c'è, queste domande ci sono. Il che spiega - afferma Norberto Bobbio - la forza della religione. Non è sufficiente dire: la religione c'è ma non dovrebbe esserci. C'è: perché c'è? Perché la scienza dà risposte parziali e la filosofia pone solo delle domande senza dare le risposte». [15] Dunque: perché l'essere e non piuttosto il nulla? Tale interrogativo è «una richiesta di senso; che rimane senza risposta, o meglio rinvia ad una risposta che mi par difficile chiamare ancora filosofica». [16] Né la scienza né la filosofia potranno mai rispondere all'interrogativo di una richiesta di senso e la ragione di ciò e ravvisabile nel fatto che non si tratta di una interrogatio cui la ragione umana possa far fronte con una teoria scientifica o una proposta filosofica: non e dunque, una interrogatio; è qualcosa di altro, è semplicemente rogatioinvocazione di un senso non costruibile da mani umane. È così, allora, che la richiesta di senso rinvia ad una risposta che par difficile chiamare ancora filosofica. Il "senso", ripete Lacan con Freud, è sempre religioso. Ogni uomo, prima o poi, giunge al bivio dove dovrà scegliere tra l'assurdo e la speranza: «la speranza che, nonostante questa ingiustizia che caratterizza il mondo, non possa avvenire che l'ingiustizia possa essere l'ultima parola». [17]
Wittgenstein: «Che so io di Dio e del fine della vita? Io so che questo mondo è [...] che in esso è problematico qualcosa, che chiamiamo il suo senso. Che questo senso non risiede in esso [...]. Il senso della vita, cioè il senso del mondo, possiamo chiamarlo Dio. E collegare a ciò la similitudine di Dio quale padre. Pregare è pensare al senso della vita». [18] E ancora: «Credere in un Dio vuol dire vedere che i fatti del mondo non sono poi tutto. Credere in Dio vuol dire vedere che la vita ha un senso». [19]

NOTE

1 W. ROPKE, AI di là dell'offerta e della domanda. Verso una economia umana, trad. it., con Prefazione di F. Felice, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2015, pp. 14-15.
2 Conferenza inclusa nel volume di AA.VV, Che cosa fanno oggi i filosofi?, Bompiani, Mi~ 1982, pp. 168-169.
3 Op. cit., p. 169.
4 Ibidem.
5 Op. cit., p. 165.
6 Ibidem.
7 L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, trad. it., Bocca, Milano-Roma, 1954, prop. 6.52.
8 F.A. von HAYEK, L'abuso della ragione, trad. it., Vallecchi, Firenze, 1967, p. 111.
9 N. BOBBIO, Conferenza già cit., p. 170.
10 M. BUBER, I racconti dei Chassidim, trad. it., Garzanti, Milano, 1983, pp. 604-605.
11 S. KIERKEGAARD, Diario, trad. it., vol. X 49, A489, Morcelliana, Brescia, p. 104.
12 L. WITTGENSTEIN, Lettere a Ludwig von Ficker, trad. it., Armando, Roma, 1974, pp. 72-73.
13 P. ENGELMANN, Lettere a Ludwig Wittgenstein, trad. it., La Nuova Italia, Firenze, 1970, p. 70.
14 L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, cit., prop. 6.2.
15 N. BOBBIO, Conferenza, cit., p. 175.
16 Op. cit., p. 167.
17 M. HORKHEIMER, La nostalgia del totalmente altro, trad. it., Queriniana, Brescia, 1972, p..76.
18 L. WITTGENSTEIN, Quaderni 1914-1916, trad. it., Einaudi, Torino, 1964, p. 173 (Note dell'11-6-1916).
19 Op. cit., p. 174 (Note dell'8-7-1916).


(Rivista Lasalliana 83 / 2016, 2, 191-196)