Fede e ragione:

una difficile ma

necessaria convivenza

Carlo Caffarra


Prima lezione ai docenti universitari
"Fede e ragione: una difficile ma necessaria convivenza"
15 novembre 2006

Proemio

Il problema dei rapporti fra ragione e fede, nella cultura dell’Occidente, può ben essere detto un nido di difficoltà senza fine e si presenta come il nodo di tutti i problemi sulla risoluzione ultima della verità dell’esistenza per l’uomo itinerante nel tempo [C. Fabro, in Ass. Teol. Ita ( a cura di) I teologi del Dio vivo, ed. Ancora, Milano 1968, pag. 245].
La difficoltà posta da questo binomio nasce dal fatto che esso fa sorgere da sé come molteplici centri concentrici, la tensione fra filosofia e teologia, scienza e fede, ragione e rivelazione … fino alla dimensione politica del rapporto fede e sfera pubblica, Chiesa e Stato.
Ovviamente in tre lezioni non posso che affrontare qualche aspetto di questo "nido di difficoltà". Procederò comunque nel modo seguente.
Inizierò da una riflessione sulla famosa conferenza tenuta da Benedetto XVI all’Università di Regensburg. Proseguirò poi riflettendo sui due momenti essenziali del rapporto: la ragione in ricerca, in cammino verso la fede [intellectus quaerens fidem]; la fede che chiede di penetrare sempre più intensamente la ragione [fides quaerens intellectum]. L’incontro di fede-ragione avviene due volte. Prima volta: preparazione della ragione per l’atto del credere; seconda volta: cooperazione della ragione colla fede all’interno della comunità dei credenti per avere una qualche intelligenza dei divini Misteri.
Come vedete, parlo del "matrimonio d’amore e d’accordo": non di "separazioni [consensuali o conflittuali], né di "divorzi" [rottura del vincolo vera e propria]. Non ne abbiamo il tempo; mi limiterò a qualche accenno nella prima riflessione.

LEZIONE PRIMA
L'incontro fede-ragione: urgenza improrogabile

Nella prima lezione prenderemo come pagina di riferimento la lezione tenuta da Benedetto XVI all’Università di Regensburg. È un’ottima base per tutte le riflessioni seguenti. Ne suppongo la lettura attenta.
Partiamo da un fatto storico: all’inizio dell’evangelizzazione fuori dai confini geografici e culturali della religione ebraica è accaduto un’incontro fra la fede cristiana e la parte migliore del pensiero greco. È stato un incontro che per la nascita e lo sviluppo del cristianesimo ha avuto un significato decisivo. È uno di quegli eventi storici nei quali si rivela un’esigenza strutturale dello spirito: un evento appunto denso di significato.
Non è ora il caso di descrivere questo incontro in tutto ciò che lo costituisce e nelle sue alterne vicende. Né il Papa lo fa nella sua conferenza. Ma la domanda di fondo è la seguente: l’incontro Gerusalemme-Atene che cosa significa in sostanza? Per essere meglio guidati a cogliere la risposta che il Papa dà a questa domanda, richiamo anche l’attenzione su una circostanza in cui è avvenuto l’incontro. I missionari cristiani, ad iniziare da Paolo, quando annunciavano il Vangelo agli Ebrei entravano nei loro luoghi di culto, le Sinagoghe: era un dialogo sul piano squisitamente della fede religiosa. Quando invece si rivolgono ai pagani, il loro interlocutore non è "il sacerdote": è il "filosofo"; e normalmente i luoghi di annunci sono le "agorá". Al greco cioè essi presentano la loro fede come vera, e quindi meritevole di essere accolta da chi ha la passione della ricerca della verità mediante l’unico mezzo di cui la natura ha dotato l’uomo, la ragione. Se volessimo esprimere brevemente e sommariamente il contenuto della coscienza che il missionario cristiano aveva di se stesso, lo potremmo fare colle seguenti parole: "ciò che annuncio è vero e quindi lo posso e lo devo dire ad ogni persona".
La cosa diventa ancora più chiara se teniamo presente che cosa il greco intendeva parlando di "filosofia". "La filosofia appariva … come un esercizio del pensiero, della volontà, di tutto l’essere, per cercare di pervenire ad uno stato, la sapienza, che d’altronde era quasi inaccessibile all’uomo" [P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino 2005, pag. 156].
Vorrei fermarmi ancora un momento su questo punto poiché mi sembra una delle fondamentali chiavi di lettura della conferenza di Regensburg, e quindi uno dei nodi della nostra riflessione.
L’accettazione di una proposta religiosa può accadere non a causa del fatto che sia ritenuta vera. Ma perché la si può ritenere "socialmente utile", oppure "psicologicamente beatificante". Si può perfino ritenere che la domanda sulla verità della proposta religiosa sia priva di senso, allo stesso modo che se chiedessi: "che colore hanno le sinfonie di Mozart". Come estendere la categoria del colore all’udibile è un non senso, così estendere la categoria della "verità-falsità" al messaggio religioso è un’indebita estensione di quella categoria medesima. Ebbene, l’incontro Vangelo-grecità è avvenuto in un piano completamente diverso da questo appena schizzato, poiché si è giocato sul piano della ragione, e dunque circa ciò che è vero – ciò che è falso. E siamo al nodo centrale, credo, della conferenza di Regensburg.
Il fatto storico di cui stiamo parlando – il dinamismo intrinseco della missione presso il greco – non è accaduto per caso; costituisce il concreto realizzarsi di un’esigenza strutturale, intrinseca sia alla fede cristiana sia alla ragione umana: quella di incontrarsi e non di scontrarsi; quello di allearsi e non di confliggere; quello di conoscersi e non di ignorarsi.
Che cosa concettualmente queste metafore significhino, cercherò precisamente di dirlo nel corso di queste lezioni. Per il momento voglio riprendere su alcuni punti la formulazione metaforica sopra enunciata.
Ho parlato di "esigenza strutturale della fede cristiana". Per completezza non bisogna dimenticare – come precisamente non fa il S. Padre – che è un’esigenza, questa, che possiamo verificare anche nella fede ebraica, se leggiamo con attenzione la S. Scrittura. In una parola: il Dio biblico si rivela come "Logos" e come "logos" agisce.
Ho parlato di "esigenza strutturale". Ciò significa che la fede cristiana non si giustappone alla ragione come estranea alla medesima, ma è dal suo interno stesso che chiama la ragione. Vedremo meglio in seguito che cosa significa tutto questo. Ma – come dice il S. Padre, ed è un punto di somma importanza – anche la ragione come tale incontra la fede cristiana, a meno che essa, la ragione, non decida di restringere il suo ambito ed il suo uso; a meno che non decreti un’autolimitazione del suo esercizio al verificabile nel senso stretto del termine. Ovviamente, se non superiamo questa limitazione autodecretata della ragione, questa non avrà alcuna possibilità di incontrarsi colla fede. Ma anche questo tema, centrale nella riflessione del S. Padre, lo riprenderò in seguito.
Fatte queste sintetiche sottolineature che sarebbero bisognose di ben più prolungati approfondimenti, ritorniamo all’affermazione secondo la quale l’incontro storico del Vangelo colla parte migliore del pensiero greco rivela un’esigenza strutturale della fede cristiana e della ragione umana.
Se così stanno le cose, l’avvicinamento interiore, che si è avuto tra fede biblica e l’interrogarsi proprio del pensiero greco sul piano filosofico, è un dato che ci obbliga anche oggi. Come e se cristiani; come persone ragionevoli.
Come cristiani e quindi come credenti. Il patrimonio greco, debitamente purificato è una parte integrante della fede cristiana. In che senso? Nel senso che agire contro ragione è in contraddizione con la natura di Dio. Non è solo questa un’idea greca culturalmente da relativizzare, ma è tale sempre ed ovunque [È questo il significato vero della citazione di Manuele II Paleologo]. E pertanto l’atto del credere è un atto ragionevole e non irragionevole [contro la ragione], e quindi libero. Dire che credere è irragionevole equivale a dire "circolo quadrato". Esiste una profonda sintonia, armonia fra la ragione umana e la natura divina. Noto di passaggio: è la grande intuizione di Agostino sulla quale egli costruisce la sua dottrina della conoscenza; intuizione sostanzialmente ripresa da Tommaso e che – come annota il S. Padre – cominciò ad oscurarsi nella filosofia e teologia nominalista.
Come persone ragionevoli. Riprendo un tema appena accennato sopra. In fondo la domanda è la seguente: possiamo accettare che la ragione umana non giudichi, non verifichi la verità della risposta ai grandi interrogativi propriamente umani, cioè quelli del "da dove" e del "verso dove", e quelli etici circa l’esercizio della propria libertà? È questa oggi una domanda che non può più essere censurata; anzi esige una risposta urgente, data la situazione storica in cui l’Occidente è venuto a trovarsi. Richiamo l’attenzione su due possibili sviluppi argomentativi.
Ho già avuto occasione altre volte di richiamare l’attenzione sul fatto che un’idea ed un esercizio di ragione mutilata sta rendendo impossibile una vita comune fra le persone anche della stessa città. Se la ragione non è competente a pronunciarsi sulla validità delle concezioni di vita buona poiché queste sono solo espressioni di preferenze soggettive, ne deriva che in senso forte non esiste alcun bene umano comune; se non esiste bene comune umano, può tenerci assieme solo l’utilità e l’interesse.
Una ragione mutilata diventa inoltre incapace di un vero dialogo delle culture e delle religioni, di cui oggi abbiamo un così urgente bisogno. Solo un accenno argomentativo. Come è possibile un dialogo con culture profondamente impregnate di senso religioso da parte di chi ritiene che l’esperienza religiosa sia un fatto meramente privato o da privatizzare? La necessità del dialogo coincide con la necessità di ritrovare l’intera misura della ragione.
Tuttavia una corrente profonda di pensiero, a partire soprattutto dalla Riforma protestante, ha contestato l’obbligo teoretico e culturale di custodire nel suo significato più profondo l’incontro della fede cristiana con la grecità. È istruttivo che richiamiamo nei suoi elementi essenziali questa contestazione, sempre seguendo il testo della conferenza di Regensburg.
Storicamente l’affermazione della totale estraneità della ragione dalla fede coincide colla Riforma luterana. La salvaguardia di ciò che la Parola detta da Dio all’uomo rivela, è possibile solo se viene sacrificata dal credente la ragione, dal rifiuto cioè di un modo di pensare che non derivi esclusivamente dalla Rivelazione stessa. L’opposto di ciò che scrisse S. Gregorio di Nazianzo: "la fede è il compimento [plerosis] del nostro logos" [Discorso teol., III, 21; PG36, 104]. È la purezza della fede sia in quanto scelta del singolo sia nei suoi contenuti che esige di non allearsi col logos umano.
Il secondo momento è costituito dall’affermazione che è necessario ritenere estranea al cristianesimo ogni costruzione speculativa tesa ad avere una intelligenza sempre più profonda della Rivelazione cristiana. Questa infatti – più precisamente il messaggio autentico di Gesù – è un messaggio morale umanitario. Esso, mediante l’esercizio della ragione storico-critico, deve essere svestito di tutta la dogmatica cristiana, come per esempio la fede nella divinità di Gesù e nella Trinità di Dio.
Si ha indubbiamente un esercizio della ragione all’interno della fede cristiana, ma di una ragione che – come dicevo – si è automutilata. Nel senso che essa si riduce ad essere usata come puro strumento di critica storica.
Il terzo momento è costituito dalla consapevolezza, oggi assai acuta, della molteplicità di culture e della necessità che il cristianesimo non si identifichi con nessuna di esse. Ne deriva la necessità che si deve "svestire" il cristianesimo della sua veste occidentale ed in primo luogo della sua veste greca; ritornare così al punto che precedeva questo "abbigliamento"; ed in seguito inculturare la fede cristiana nelle varie culture.
C’è una esigenza assolutamente accettabile in questa ultima posizione. Tuttavia essa non può, non deve ignorare in primo luogo che la prima predicazione cristiana si è espressa nella lingua greca e porta quindi impresso in sé stessa lo spirito greco. In secondo luogo, e soprattutto, l’incontro della fede cristiana colla grecità ha espresso alcune esigenze fondamentali attenenti al rapporto fede-ragione come rapporto costitutivo dell’esperienza cristiana. Ed è a questo livello che l’incontro della fede cristiana col logos greco costituisce un punto di non ritorno per chi affronta il cristianesimo e per la Chiesa stessa.
Dobbiamo allora alla fine di questa riflessione costruita sulla conferenza di Regensburg esprimere in maniera concettualmente la più rigorosa possibile le questioni fondamentali che sono emerse nella coscienza dell’uomo a causa dell’incontro della fede col logos greco, e che sono impreteribili per chiunque voglia acconsentire liberamente alla proposta cristiana di vita.
In sintesi. La questione fondamentale è quella di definire il paradigma della ragionevolezza della fede cristiana per mostrare che: a) la scelta di credere alla predicazione cristiana è ragionevole [la ragione che va verso la fede]; b) la fede cristiana esige di essere pensata dalla ragione [la fede che va verso la ragione].
In altre parole, dal punto di vista cristiano – come già dissi – il rapporto fede-ragione si istituisce due volte, o avviene in due momenti: prima come "preparazione alla fede" da parte della ragione in ordine all’accettazione della fede medesima; poi come collaborazione, cooperazione della ragione all’interno della fede per l’appropriazione del contenuto della fede medesima.
Perché la definizione del paradigma di ragionevolezza presupposta nella decisione di credere sia possibile, è necessario mostrare che: a) non esiste un modello di razionalità univoco ed esclusivo, quello cioè della ragione impersonale; b) la fede cristiana non può essere relegata nell’ambito dell’emozione, del sentire oppure della funzionalità sociale e/o psicologica.
Voglio terminare con un testo di S. Gregorio di Nazianzo: "Al Logos soltanto resto attaccato, come servitore del Logos, e non potrei mai volontariamente dimenticarmi di questo bene, ma lo onoro, lo prediligo e me ne rallegro più di tutte quelle cose insieme di cui la folla è solita rallegrarsi" [Orazione 6,2].
I Padri amavano dire che la fede cristiana era la filosofia vera e la vera paideia.


Seconda lezione ai docenti universitari
"Fede e ragione: una difficile ma necessaria convivenza"
22 novembre 2006

Perché l’uomo possa colla sua ragione muoversi verso la fede cristiana deve guarire la sua ragione da quell’uso positivistico in cui essa ha deciso di imprigionarsi. Oggi è più che mai necessario partire da una critica rigorosa di questa autolimitazione, e ridonare alla ragione tutta la sua audacia.
Partiamo da una semplice domanda: perché una persona può pensare che solo la conoscenza scientifica – l’uso della ragione proprio del metodo scientifico – può condurci alla verità oggettiva, mentre qualsiasi risposta data alle grandi domande etiche e religiose non può mai assurgere alla dignità di risposta razionalmente argomentabile e quindi vera o falsa? Che cosa può portare una persona ad avere una considerazione del sapere scientifico come qualcosa di incomparabilmente superiore e manifestare un atteggiamento sprezzante verso tutte le reali domande della filosofia? Inizio la riflessione odierna cercando di capire questa situazione.
La prima osservazione è che un tale atteggiamento presuppone che si possano trattare argomenti metafisici, etici e religiosi collo stesso metodo con cui si fa in laboratorio l’analisi del sangue. Una tale presupposizione non conduce su una strada sbagliata la ricerca metafisica, etica religiosa: non la fa neppure iniziare. Essa infatti interdice semplicemente di avere un qualsiasi incontro o contatto con le realtà che sono oggetto della ricerca metafisica, della ricerca etica o della ricerca religiosa, quali per esempio la vera natura del bene e del male morale, dell’agire umano e così via.
Parlavo poc’anzi di una mutilazione della ragione, ora siamo in grado di capire il significato esatto di questa metafora. Come per entrare in contatto con tutta la realtà sensibile non mi bastano gli occhi che mi fanno solo vedere i colori, mentre la realtà sensibile che sono i suoni mi sfugge se non uso l’udito o sono sordo, analogamente avviene nel mondo dello spirito. La realtà non è abitata da enti che si dispongono tutti sullo stesso piano ed un oggetto può differire da un altro in maniera essenziale, nonostante eventuali somiglianze [la virtù della castità non è l’assenza di stimoli sessuali; l’atto libero non è l’atto spontaneo]. È dunque necessario fare uso di tutta la capacità della ragione, altrimenti intere regioni dell’essere restano inesplorate e sconosciute. Non posso chiudere gli occhi per non essere distratto e così vedere meglio la bellezza di un quadro di Caravaggio; ma posso chiudere gli occhi a questo scopo quando ascolto una sinfonia di Mozart. L’ "organo" spirituale di cui faccio uso deve essere adeguato al tipo di oggetto in questione. Le questioni metafisiche, etiche e religiose esigono un uso della ragione profondamente diverso da quello esigito dalle questioni scientifiche. Sia la metafisica che l’etica e la fede aprono la porta ad una regione dell’essere che esige di essere esplorato con strumenti propri.
Il prezzo che l’uomo paga quando perde la chiave che gli consente di entrare in tutta la realtà, e non solo in quella regione che gli viene aperta dalla scienza, è molto alto.
"Qualsiasi siano state in passato, per esempio, la filosofia e la sua concezione dell’amore, mai prima d’ora gli uomini hanno negato nella loro vita la realtà dell’amore fra uomo e donna; mai i poeti hanno cessato di cantarlo e di lodarlo. Solo ora le teorie che lo riducono a un istinto sessuale sublimato stanno iniziando a corrodere il contatto vivo con l’amore. Non solo l’amore, ma la verità; non solo la verità, ma la bellezza, l’arte, l’autorità, la felicità: tutto ha iniziato a languire a causa della influenza corrosiva delle teorie che li confondono con altre cose, o che li negano completamente, perché non sono accessibili alla semplice osservazione e alla "verifica empirica da parte di una comunità di osservatori neutrali" [D. von Hildebrandt, Che cos’è la filosofia, Bompiani ed., Milano 2001, ed. orig. 1991, pag. 63].
In uno dei testi letterari più importanti e significativi del secolo scorso, L’uomo senza qualità di R. Musil, forse il più importante scrittore tedesco del Novecento, il marito che piange disperatamente la morte della moglie, urla: perché sei morta? Ed ecco la risposta scientificamente esatta ma drammaticamente priva di senso che riceve dallo scienziato: caro signore, sua moglie è morta per arresto del cuore. La ragione si automutila quando pensa che non potendo avere domande come queste risposte scientificamente verificabili, devono essere giudicate prive di senso oppure non suscettibili di risposte vere o false.
All’inizio della modernità, uno dei padri della scienza moderna, B. Pascal, aveva fortemente e pienamente attirato l’attenzione sul rischio di questa automutilazione della ragione; così come, più vicino a noi, un grande pensatore cattolico, il Card. J.H. Newmann. Mi limito a citare un testo di Pascal: "Le persone ordinarie hanno il potere di non pensar a ciò cui non vogliono pensare… Ma ci sono taluni che non hanno il potere di impedirsi di pensare così; anzi, pensano quanto più viene loro impedito. Costoro si liberano dalle false religioni, e anche dalla vera, se non trovano ragionamenti fondati" [259,485].
La domanda centrale di questa seconda lezione è allora la seguente: quale uso della ragione può sostenere l’uomo nella sua fede e rendere la sua decisione di credere una decisione ragionevole? Non mi propongo quindi ciò che si propone l’apologetica cristiana: difendere con argomenti razionali il valore della fede in Dio e della Rivelazione giudaico-cristiana. È una riflessione potremmo dire di carattere critico-epistemologico, che tende ad individuare quel "paradigma di ragionevolezza" che implica la scelta di credere nella proposta cristiana quando è – come deve essere – una scelta ragionevole.

1. Penso che si debba partire dalla definizione netta di ciò in cui crede chi professa la fede cristiana, dalla determinazione dell’oggetto della fede cristiana. Esso è una persona: è Gesù Cristo Dio fattosi uomo. Forse nessuno nella modernità ha espresso con più forza di S. Kierkegaard la "provocazione" che questa proposizione costituisce per quell’uso della ragione che ha caratterizzato l’occidente, quando il filosofo danese formula nel modo seguente quello che chiama il "problema di Lessing": "È mai possibile costruire una salvezza eterna su un fatto storico? Ossia come mai un fatto storico può essere decisivo per una salvezza eterna? Ci può mai essere un punto di partenza storico per una coscienza eterna? Questo punto di partenza può avere un interesse diverso da quello storico? Si può fondare una beatificazione eterna su un sapere storico?" [Postilla conclusiva non scientifica, sez. I, cap. I, § 3]. Chi crede risponde affermativamente a questa serie di domande poiché quel fatto storico è creduto incomparabile con qualsiasi altro fatto storico, assolutamente singolare fra tutti i fatti storici. Quale ragione mette in atto, che uso fa della sua ragione chi crede che Gesù di Nazareth è Dio fattosi uomo?
Partiamo da un esempio molto semplice. Se mi ammalo gravemente, è inevitabile che mi faccia una domanda: perché è accaduto? In realtà questa domanda ha due significati profondamente diversi. Essa può domandare quali sono state le cause che spiegano l’insorgere nel mio organismo di quel fenomeno morboso in ordine alla scelta della terapia che la scienza ritiene più efficace. Ma la domanda ha anche un altro significato, poiché chiede che senso ha nella mia vita la sofferenza, e non raramente questa domanda conduce l’uomo dentro ad un orizzonte che pone in questione il senso dell’intero.
Non è tanto difficile comprendere che l’esercizio della ragione messo in atto nel rispondere al primo senso della domanda è profondamente diverso dal secondo. Nel primo è un esercizio, diciamo, spersonalizzato: la diagnosi è fatta in larga misura perfino da macchine. La malattia è un problema da risolvere. Nel secondo caso esercito la mia ragione in una modalità nella quale la mia soggettività è profondamente coinvolta così come quella delle persone cui mi rivolgo. La malattia cessa di essere un problema da risolvere e diventa un mistero da de-cifrare. Chiamiamo la prima una "razionalità neutra".
E siamo così – penso – alla domanda di fondo che costituisce il nodo del nostro quotidiano assillo: la vita, alla fine, è solo un "problema da risolvere" o è anche e soprattutto "un mistero da decifrare"? e quando e come è dato all’uomo di scoprire e dire questa cifra? sono da ritenersi, queste, domande cui è impossibile rispondere con verità o falsità? sono il segno di chi non è stato ancora consolato dalla luce benefica del sole della scienza? oppure aveva ragione il poeta che più di ogni altro sentì il peso di queste domande, a scrivere: "Omai disprezza/ Te, la natura, il brutto/ Poter che, ascoso, a comun danno impera, / e l’infinita vanità del tutto" [G. Leopardi, A se stesso]?
L’esempio ci aiuta, credo, molto bene. La ragionevolezza, l’uso della ragione messo in atto da chi crede non è del primo tipo, ma del secondo. Chi continua a ritenere che merita il nome di ragione solamente quella espressa dal primo paradigma [la "razionalità neutra"], si preclude definitivamente l’ingresso nell’universo della fede.
È una domanda di senso che muove l’uomo a credere; è il desiderio di una vita buona non insidiata dalla morte. Ora questa domanda viene contraddetta quotidianamente da una serie di fatti che quanto meno sembrano dire che quel desiderio è vacuo; è destinato a non trovare risposta.
In questa condizione l’uomo può giungere all’esito tragico espresso dal testo leopardiano. Ma può anche portare ad una sorta di "mutilazione del desiderio": non potendo avere ciò che desideri, limitati a desiderare ciò che hai. È un accontentarsi del finito: spem nimis longam reseces [Orazio].
Ora la ragione che giudica "scandaloso" il dissidio tra le aspirazioni dell’uomo e le sue delusioni, non si rassegna a piegare la domanda di senso nell’accontentarsi del mediano [= usiamo quel poco di grandezza di cui disponiamo per limitare il più possibile la nostra miseria], ma si chiede se non ci sia una risposta reale al desiderio umano di salvezza.
L’uomo dispone in proprio infatti di un solo strumento, la sua ragione, per cercare la risposta vera a quella domanda. Agostino ha visto in profondità quando scrisse che tutta la ricerca filosofica dell’uomo è ricerca della vita beata: una ricerca nella quale si impastano assieme desiderio e ragione * . È una ricerca messa in atto da un desiderio ragionevole e da una ragione desiderante: è questo l’uomo!
Uno dei mali più gravi di oggi è la separazione sempre più netta tra ragione e desiderio: conoscere razionalmente la realtà significa misurarla con misura spersonalizzata; desiderare è un mero fatto soggettivo, senza ragioni universalmente condivisibili.

2. Lasciamo per ora questa riflessione di carattere prettamente antropologica e posiamo il nostro sguardo attento sul Fatto cristiano. Come si presenta a noi il "Fatto cristiano"?
Iniziamo subito col dire la cosa più ovvia; si presenta come un fatto, un avvenimento. Esso non si presenta e non è individuabile in primo luogo come un’idea o una dottrina. È un fatto che si pone in mezzo ad altri fatti che tessono la trama della storia umana. Detto questo, possiamo ora descriverlo nella sua originale auto-presentazione.
Esso si auto-definisce come Presenza e non semplicemente come Memoria. Se uno sentendosi dire che il cristianesimo è un fatto, si facesse la domanda più logica: dove e quando è accaduto? ogni fatto è definito in primo luogo dalle sue coordinate spazio-temporali. La risposta è: accade qui [a Bologna, a Parigi …] e oggi. In questo senso dicevo: è una Presenza.
Deduco subito, prima di procedere oltre, una conseguenza. Per un fatto che sia solamente passato, c’è un solo modo di esserne coinvolti: quello di venire a conoscenza della documentazione che lo attesta e lo descrive. Si può perfino "mettere in scena" questa documentazione e – appunto si dice – ripresentarla: esiste una drammaturgia storica che comprende anche autentici capolavori.
Se il fatto cristiano non è una "presenza"; se non è un avvenimento che accade ora e qui, la via per divenire partecipe è una sola: leggere la Bibbia che ne è la testimonianza ed eventualmente renderlo presente attraverso una vita vissuta oggi come pratica di quanto è scritto e documentato. Se non vado errato, questo è stato l’approccio illuministico al Fatto cristiano. In questo approccio – di cui siamo ancora discepoli – il Fatto cristiano o resta come bloccato nella novità della suo originario accadere oppure nella sua realizzazione pratica da parte dell’uomo. Nel primo caso è inevitabile la difficoltà insormontabile nel rispondere alla domanda: come può un uomo del nostro tempo, più di duemila anno dopo la venuta di Cristo nella carne, raggiungere una certezza ragionevole su questo avvenimento? Nel secondo caso il Fatto cristiano viene progressivamente ridotto ad una programmazione etica, ad un dover-essere di cui Cristo sarebbe l’esempio [ma poi: esempio di che cosa?] ma che compete all’uomo elaborare e realizzare. O biblicismo o moralismo. Ma continuiamo a riflettere sull’identità del Fatto cristiano.
Se è un fatto che accade ora, se è una Presenza, è però ugualmente vero che non accade ora e qui per la prima volta: il Fatto cristiano non inizia ad accadere adesso e in questo luogo. Esso è accaduto la prima volta duemila anni orsono in una regione della Palestina, e continua ad accadere ora e qui. Vorrei che poneste la vostra attenzione sul verbo che ho usato: "continua". È lo stesso identico avvenimento che accaduto duemila anni fa in Palestina, accade ora. Non è preciso dire: "per la prima volta" come se ce ne fosse un seconda, una terza e così via. È esatto dire: è accaduto una volta per sempre, poiché è lo stesso Avvenimento. Il vocabolario cristiano ha una parola tecnica per connotare tutto questo:Tradizione. Essa sta ad indicare questa Presenza che abita dentro al tempo degli uomini.
Ma a questo punto sorgono due domande: si parla di "Presenza", ma di chi/ di che cosa? È la domanda fondamentale. La seconda è: in che modo questa Presenza si realizza? Cerco di rispondere per ordine, anche se molto sinteticamente.
Alla prima domanda rispondo: è la presenza di Gesù Cristo, Dio fatto uomo, morto e risorto che si propone all’uomo come risposta vera alla domanda di senso che è nel cuore dell’uomo. Mi limito ora a spiegare questa risposta.
È la presenza di un uomo esattamente come è un uomo ciascuno di noi, e che è morto come tutti noi moriremo. Non mi fermo ora a considerare le circostanze e la forma di questa morte. Se la morte avesse detto l’ultima inappellabile parola sulla vicenda umana di Gesù, il Fatto cristiano semplicemente non esisterebbe: starebbe nella serie di altre religioni. Non sarebbe una Presenza. Ma ciò che ne costituisce il "cuore" è che Gesù è risorto.
"La risurrezione di Cristo è un fatto avvenuto nella storia, di cui gli Apostoli sono stati testimoni e non certo creatori. Nello stesso tempo essa non è affatto un semplice ritorno alla nostra vita terrena; è invece la più grande "mutazione" mai accaduta, il "salto" decisivo verso una dimensione di vita profondamente nuova, l’ingresso in un ordine decisamente diverso, che riguarda anzitutto Gesù di Nazareth, ma con Lui anche noi, tutta la famiglia umana, la storia e l’intero universo: per questo la risurrezione di Cristo è il centro della predicazione e della testimonianza cristiana, dall’inizio e fino alla fine dei tempi. Si tratta di un grande mistero, certamente, il mistero della nostra salvezza, che trova nella risurrezione del Verbo incarnato il suo compimento e insieme l’anticipazione e il pegno della nostra speranza. Ma la cifra di questo mistero è l’amore e soltanto nella logica dell’amore esso può essere accostato e in qualche modo compreso: Gesù Cristo risorge dai morti perché tutto il suo essere è perfetta e intima unione con Dio, che è l’amore davvero più forte della morte. Egli era una cosa sola con la Vita indistruttibile e pertanto poteva donare la propria vita lasciandosi uccidere, ma non poteva soccombere definitivamente alla morte: in concreto nell’Ultima Cena egli ha anticipato e accettato per amore la propria morte in croce, trasformandola così nel dono di sé, quel dono che ci dà la vita, ci libera e ci salva. La sua risurrezione è stata dunque come un’esplosione di luce, un’esplosione dell’amore che scioglie le catene del peccato e della morte. Essa ha inaugurato una nuova dimensione della vita e della realtà, dalla quale emerge un mondo nuovo, che penetra continuamente nel nostro mondo, lo trasforma e lo attira a sé". [Benedetto XVI, Discorso al Convegno Ecclesiale Nazionale di Verona, 19-10-2006].
La risurrezione rende presente Gesù in ogni tempo ed in ogni luogo nella potenza di una vita che rigenera l’umanità di ogni uomo. Alla domanda: di chi è presenza il Fatto cristiano? La risposta è: di Gesù crocifisso risorto che vuole rendere partecipe ogni uomo della sua vita, soddisfacendo il suo desiderio di una vita beata, eterna.
E siamo alla seconda domanda: in che modo si rende presente il Risorto? La modalità di questa presenza ha una forma ed un nome: la Chiesa.
Il Risorto non si rende presente mediante straordinari stati d’animo che fanno evadere l’uomo dal suo vissuto quotidiano. La presenza prende una forma visibile e umana. Una forma che si costituisce dentro al nostro vivere, al trascorrere dei nostri giorni mediante tre cose o tre realtà ben visibili: l’autorità fondata sulla successione apostolica; la celebrazione di azioni sacre che sono chiamati i sacramenti; la professione della stessa fede. Vediamo brevemente di dire qualcosa su ciascuna di queste realtà mediante le quali prende corpo la Chiesa e dunque la presenza del Risorto.
Cristo ha detto di se stesso si essere "via, verità e vita". È via mediante la successione apostolica: l’autorità della Chiesa; è verità nella predicazione della sua parola che viene accolta nella fede; è vita nella celebrazione dei sacramenti. È mediante questi tre elementi che si costituisce la Chiesa.
Esiste fra loro una così profonda connessione che l’uno non può esistere senza gli altri. "Così la mancanza della gerarchia di Cristo non solo priva la società del governo legittimo e dell’ordine nelle cose spirituali, ma di necessità vi sopprime anche la grazia dei sacramenti che sono celebrati dal sacerdozio, e con questa mancanza della vita di grazia, cioè di una comunione essenziale con la divinità, la stessa confessione della fede diventa una formula morta ed astratta" [V. Solov’ëv, I fondamenti spirituali della vita, Lipa, Roma 1998, pag. 108].
Questo è il "fatto cristiano": la presenza del Risorto, la quale prende corpo nella testimonianza e nella vita della Chiesa. È la forma visibile e storica che prende il Risorto dentro alla vita dell’uomo. Quando l’uomo incontra il "fatto cristiano" incontra il Risorto: non come realtà passata, ma nella comunione presente della fede, della liturgia, della vita della Chiesa.
La permanente attualizzazione della presenza del Risorto espressa nella Chiesa attraverso la successione apostolica e la comunione fraterna è ciò che il vocabolario cristiano chiama Tradizione. È la presenza permanente del Risorto.
Un’ultima riflessione di fondamentale importanza per approfondire un elemento già richiamato, per delineare meglio il profilo del "fatto cristiano". Se la Tradizione non è nella Chiesa una sorta di scrigno che bisogna aprire per trovare "cose morte", ma è la presenza permanente della parola e della vita di Gesù, la parola ha bisogno di un testimone. "E così nasce questa reciprocità: da una parte, la parola ha bisogno della persona, ma dall’altra, la persona, il testimone, è legato alla parola che a lui è affidata e non da lui inventata. Questa reciprocità tra contenuto – parola di Dio, vita del Signore – e persona che la porta avanti è caratteristica della struttura della Chiesa" [Benedetto XVI, Cat. dell’Ud. Generale del 10-05-06]. È la successione apostolica la garanzia della perseveranza nella Tradizione, della parola e vita del Signore risorto, del permanere del "fatto cristiano".
Direi che abbiamo concluso la presentazione del "fatto cristiano" nel suo profilo essenziale. In sintesi: il "fatto cristiano" è la presenza di Gesù di Nazareth crocefisso-risorto nella vita e nella testimonianza della Chiesa.


Terza lezione ai docenti universitari
"Fede e ragione: una difficile ma necessaria convivenza"
29 novembre 2006

3. E siamo così arrivati alla domanda fondamentale: è ragionevole ammettere l’esistenza del "fatto cristiano", credere cioè nella presenza di Gesù Risorto mediante la vita e la testimonianza della Chiesa? Per renderci conto di che cosa comporta questo atto di fede, leggiamo il seguente testo di V. Solov’ëv:
"La più importante questione religiosa consiste nel fatto se noi riconosciamo o non un principio superiore all’uomo, indipendente da noi e moralmente obbligatorio per noi e una forma di azione divina nell’universo. Il riconoscimento di questa forma sovrumana nella religione, cioè il riconoscimento della Chiesa e la sottomissione ad essa, è da parte nostra un atto eroico morale di autorinuncia nel quale noi perdiamo la nostra anima per acquistarla. Questa autorinuncia, che nella gente semplice, nel popolo, è come una qualità naturale, per la gente colta è un’opera molto difficile, ma per questo è più obbligatoria per loro, perché essi nella loro cultura hanno più mezzi intellettuali per conoscere la verità. Tale autorinuncia sradica la radice più interiore e profonda del peccato e dell’irragionevolezza nell’uomo" [op. cit. pag. 105].
Ora cercheremo di rispondere a questa domanda e verificare se e come l’atto di credere sia ragionevole.
Poiché l’atto di fede è un atto libero, la persona che lo compie deve avere una qualche consapevolezza che esso è un atto buono ed obbligatorio per lui. Deve cioè essere consapevole che il "fatto cristiano" è credibile; che il "fatto cristiano" deve essere creduto da lui. Per chiarezza affronterò distintamente i due momenti.
Primo momento: il "fatto cristiano" è credibile. Questa proposizione [il "fatto cristiano è credibile"] è ragionevolmente affermata quando: a) si è mostrata la veridicità della testimonianza apostolica circa la persona, la vita, la morte e la risurrezione di Gesù; b) si è mostrata la continuità storica fra quanto è stato testimoniato dagli apostoli e la testimonianza – vita della Chiesa. Si noti bene: continuità "storica". Che non è la fissità di una realtà inorganica.
È questo un esercizio della ragione non "neutrale" e non-oggettivo, nel senso che nessuno può sostituire nessuno. L’uomo non sta di fronte alla testimonianza storica di Gesù Cristo come di fronte ad un problema meramente oggettivo. Ciò che viene testimoniato è il fatto che Gesù Cristo "pretende" di essere l’unica risposta interamente vera alla domanda di senso che è nel cuore dell’uomo."Gesù Cristo pretende di cambiare e di poter cambiare in senso positivo assoluto per ogni uomo il senso stesso del rapporto finito-infinito, di tempo-eternità, di vita-morte, di società-singolo; di dolore-felicità, di angoscia-speranza …" [C. Fabro, op. cit. pag. 253].
È quindi di decisiva importanza cogliere la profonda diversità fra ciò che fonda la certezza scientifica e la certezza di quella proposizione. La prima si fonda a partire dal contenuto, dall’evidenza della struttura dell’oggetto; la seconda si fonda a partire dall’impegno della persona ossia dall’evidenza propria di una testimonianza. Ne deriva che la proposizione scientifica non concede spazio alla libertà, al contrario della conoscenza che è generata dal rapporto col testimone. La proposizione che enuncia la credibilità del fatto cristiano è il risultato non di un processo razionale puro, ma di un processo in cui è coinvolta tutta la persona.
Secondo momento: devo credere al "fatto cristiano". È la convinzione, è la percezione del "valore" che ha per me credere al "fatto cristiano": senza questa intima convinzione l’atto di fede non sarebbe un atto umanamente ragionevole. È una sorta di "corrispondenza tra ciò che il "fatto cristiano" propone e ciò che il cuore dell’uomo desidera nel significato più profondo del termine. Pietro ha vissuto questa esperienza quando dice a Gesù: "tu solo hai parole di vita eterna". Non è ancora la fede, poiché l’uomo può anche riconoscere che "è bene credere in Cristo" e poi non compiere l’atto di fede. Si ha in questo giudizio come una congiunzione fra la ragione e il cuore.
È questa unità che oggi l’uomo occidentale fa molta fatica a recuperare. Chi ha capito questo forse per primo è stato Pascal, e tutta la sua riflessione nasce da questa situazione, volendo indicare l’itinerario per recuperare quell’unità: le ragioni del cuore.
Vorrei fare tre osservazioni conclusive. La prima è che in senso stretto la ragionevolezza della fede implica per sé solo il secondo giudizio, nel quale per altro è implicito anche il primo. Se infatti una persona credesse senza avere l’intima convinzione della bontà della sua scelta, compirebbe un atto libero ma contro ragione. Ma la bontà intuita nell’atto di credere è quella insita nel rapporto che si istituisce non genericamente nella religione, ma fra l’uomo e Dio in Cristo. Quindi questa intuizione implica la convinzione che il "fatto cristiano" sia credibile, non una "favola".
La seconda. È questa la ragionevolezza propria della fede di tante persone: della maggior parte dei credenti. Molti di essi non fanno ricerche storiche o prolungate analisi filosofiche. Vivono la loro vita quotidiana incontrandosi con quelle fondamentali esperienze che non possono suscitare le fondamentali domande sulla vita: la morte di una persona cara; la sorte non rara dei giusti; il dolore degli innocenti… Vivendo in un contesto cristiano non può non chiedersi se quanto "ha imparato da bambino" è vero o falso. Inizia così normalmente il cammino della ragione verso la fede. Che può concludersi con una fede più "sentita", perché messa alla prova dalle tribolazioni.
Come si vede una tale fede è profondamente ragionevole: fa perno su un gesto di fiducia in una tradizione testimoniata; ed esperimenta che quanto è testimoniato è la risposta vera alla propria domanda.
La terza. C’è un solo modo di rendere impraticabile non la fede, ma prima ancora il cammino dell’uomo vero la fede: mutilare la ragione. Cioè: limitarne l’esercizio solo all’ambito dell’"oggettivo", del "verificabile".
Ne deriva che "della propria fede un uomo è responsabile perché è responsabile delle proprie preferenze ed avversioni, delle proprie speranze ed opinioni, dal complesso delle quali la fede dipende … Ma in realtà, anche se la forza d’una prova non varia, varia all’infinito la probabilità antecedente che l’accompagna, a seconda della disposizione di spirito di chi la esamina" [J.H. Newmann, Opere, UTET, Torino 1988, pag. 608-609].
Mi piace concludere con un testo mirabile di un credente, Newmann: "La fede è in se stessa un atto intellettuale, e trae il proprio carattere dallo stato morale del soggetto… È … una presunzione, ma la presunzione di uno spirito serio, misurato, riflessivo, puro, affettuoso, e devoto" [ibid. pag. 651]. E di un grande sapiente pagano: "chi non spera, non troverà l’insperabile, perché è introvabile ed inaccessibile" [Eraclito, Fr.18 DK].