Narrare il male del mondo


Letteratura e formazione /7. Libri memorabili tra classici e contemporanei

Raffaele Mantegazza

(NPG 2010-08-76)

E tu cielo dall’alto dei mondi
Sereni, infinito, immortale
Di un pianto di stelle l’inondi
Quest’atomo opaco del male
(Giovanni Pascoli, X agosto)

Perché c’è il male al mondo piuttosto che il bene? Ogni narrazione dotata di senso incontra ancora sulla sua strada la pietra dello scandalo che da sempre ha fatto inciampare teologie e sistemi di pensiero, ateismi e religioni, fedi e scetticismi: il soggetto malato, precario, mortale, ferito, leso. «Perché il male?» è la vera domanda ontologica, teologica ed esistenziale; meglio ancora: «Perché le vittime del male, dei mali»? Una domanda al cospetto delle quali si devono commisurare tutte le altre e che non si lascia tacitare dalla cosiddetta fine delle Grandi Narrazioni o dalle mode estetizzanti con le quali la filosofia e soprattutto la pedagogia ignorano i mali del Terzo Millennio. Sono le vittime i veri depositari di quella domanda, una domanda che non dovrebbe lasciar dormire ogni persona che, al riparo dalla fatica, dal freddo e della fame, si assuma fino in fondo il privilegio e il diritto di teorizzare. Una domanda che grida dai sobborghi delle metropoli del Nord come del Sud, dove giace ammassata un’umanità da sterminare, dai villaggi irakeni bombardati, dalle donne afghane umiliate e offese; una domanda che trasuda dai cimiteri improvvisati nelle campagne devastate dai bombardamenti, dalle corsie degli ospedali di guerra e di pace, dalle istituzioni del dolore e anche da quelle della crescita, dell’amore e della speranza: perché il male in casa, all’asilo nido, nelle piazze delle Università?
La definizione della Shoà come «male assoluto» è stata fatta oggetto di critiche; la riteniamo ancora valida proprio perché lo sterminio di sei milioni di esseri umani perpetrato dai nazisti e dai loro alleati e collaboratori è qualcosa che sfugge almeno per un verso all’analisi razionale; questo non significa che non se ne possano ricostruire le linee principali, individuare le cause e definire le responsabilità: ma lo scatenamento della follia nazista ha un nucleo duro che è difficile eviscerare e che possiamo semplicemente indicare come lo sterminio del senso. Le analisi economiche, politiche, psicoanalitiche, quando non cadono nella trappola del riduzionismo, dicono ognuna una sua propria verità sulla Shoà e sul nazismo; ma le domande che restano inevase sono le più pressanti e le più importanti: come ha potuto la gente comune lasciarsi trascinare nella follia nazista, esaltandola o benedicendola o al limite disinteressandone? Come è potuto accadere il sonno di mezza Europa di fronte allo sterminio pianificato di milioni di persone? Quale operazione è stata compiuta sulla mente e sulla coscienza dei cittadini europei per renderli ottusamente insensibili alla tragedia? «Perché milioni di persone dissero sì alla loro stessa oppressione?».[1]

Levi

È stato Primo Levi a dare una risposta a questi angosciosi interrogativi, nei suoi due libri sulla Shoà: Se questo è un uomo e I sommersi e i salvati: quello che muore ad Auschwitz, secondo Levi, è l’uomo come creatura dotata di coraggio e progettualità, senso e ragione; quello che scompare nei Lager è il senso dell’umanità come di una possibile libera comunità di soggetti liberi:

Possono venire i russi: non troveranno che noi domati, noi spenti, degni ormai della morte inerme che ci attende. Distruggere l’uomo è difficile, quasi quanto crearlo: non è stato agevole, non è stato breve, ma ci siete riusciti, tedeschi. Eccoci docili sotto i vostri sguardi: da parte nostra nulla più avete a temere: non atti di rivolta, non parole di sfida, neppure uno sguardo giudice.[2]

Ma sarebbe troppo facile attribuire tutto ciò alla follia di Hitler e alla complicità di un manipolo di SS oppure da un problematico (e razzista) concetto di «carattere tedesco»: «Il nemico era intorno ma anche dentro, il «noi» perdeva i suoi confini, i contendenti non erano due, non si distingueva una frontiera ma molte e confuse, forse innumerevoli, una fra ciascuno e ciascuno [3] dimodoché il panorama del Lager era una peculiare realtà umana costituita da «mille monadi sigillate e fra queste una lotta disperata, nascosta e continua»;[4] monadi che nel loro disegno complessivo formavano «una zona grigia dai contorni mal definiti che insieme separa e congiunge i due campi dei padroni e dei servi.[5] Congiunge: rendendo così infondata ogni analisi dei processi di dominio e delle dinamiche di potere basata sul facile manicheismo che separa nettamente i «buoni» dai «cattivi». Separa: mostrando come studiare i processi di complicità e compartecipazione delle vittime (di alcune tra le vittime) al processo di sterminio non significa abbandonare l’appassionata ricerca dei responsabili in prima persona delle stragi e degli Olocausti in nome di una giustizia che non sia solo cieca vendetta ma che non lasci il campo al comodo oblio. La zona grigia allora «occupa e riempie di figure lo spazio che intercorre tra vittime e persecutori».[6] Lo spazio del privilegio, questa zona mediana nota a ogni lavoratore/trice, ad ogni studente, a chiunque abbia fatto parte di una organizzazione umana sufficientemente ramificata e sufficientemente caratterizzata da istanze di potere, nasce e si sviluppa spesso ad insaputa del potere stesso, ma il potere sa comunque perfettamente come utilizzare questa area, funzionalizzandola ai propri bisogni e alle proprie esigenze. Il successo del III Reich è stato proprio questo apparente livellamento tra le vittime e i colpevoli:

non siete più l’altra razza, l’antirazza, il nemico primo del Reich Millenario: non siete più il popolo che rifiuta gli idoli. Vi abbiamo abbracciati, corrotti, trascinati sul fondo con noi. Siete come noi, voi orgogliosi: sporchi del vostro sangue come noi. Anche voi, come noi e come Caino, avete ucciso il fratello. Venite, possiamo giocare insieme.[7]

Ma parliamo di un livellamento solo apparente: in realtà le vittime del male sono esistite ed esistono, e il loro essere confuse con i carnefici non è altro che una ulteriore offesa e un ribadire il loro carattere di vittime. La vittima ci interroga ancora con il suo urlo silenzioso, e forse per questo è assai difficile trovare testi che si mettano in modo forte e chiaro dalla parte della vittima: una felice eccezione è costituita dal libro di Adriana Cavarero, Orrorismo. Ovvero della violenza sull’inerme (Milano, Feltrinelli, 2007) che dice la guerra a partire dall’insostituibile punto di vista della vittima innocente. Sul piano narrativo segnaliamo la notevole raccolta di racconti di Fernando Aramburu, I pesci dell’amarezza (Roma, La nuova frontiera, 2006) che racconta il terrorismo basco e la risposta spesso solo repressiva dei governi spagnoli mettendosi dal punto di vista delle vittime. Ma è ancora e sempre a Primo Levi che occorre rimandare per una analisi della differenza costitutiva tra vittima e colpevole:

so che vittima incolpevole sono stato e assassino no; so che gli assassini sono esistiti, non solo in Germania, e ancora esistono, a riposo o in servizio, e che confonderli con le loro vittime è una malattia morale o un vezzo estetistico o un sinistro segnale di complicità; soprattutto è un prezioso servigio reso (volutamente o no) ai negatori della verità.[8]

È vero però che la meccanizzazione dello sterminio rende le vittime (o meglio alcune vittime) involontari complici dei carnefici. È proprio il carattere meccanico e in qualche modo automatico dello sterminio ad essere narrato da Levi e da tutti coloro che hanno cercato di analizzare i meccanismi del male al di qua delle coscienze individuali: che certo non si salvano in questo modo, anzi sono ulteriormente colpevoli di avere accettato supinamente i vantaggi che tali meccanismi hanno apportato loro. Ma l’analisi del male anonimo e automatico perpetrato non solo ad Auschwitz ci aiuta a capire come una società basata sulla meccanizzazione e l’automatizzazione di tutti i rapporti umani non è al riparo dal ri-precipitare nella barbarie dalla quale pretende di avere salvato l’uomo.

Zola

Un narratore apparentemente positivista come Emile Zola, proprio nel suo romanzo apparentemente più lombrosiano, ci guida alla comprensione del rapporto tra il male e l’allora nascente mondo industriale. Ne La bestia umana ci sembra in apparenza di leggere la conferma di quelle che oggi si definirebbero teorie genetiche della delinquenza: l’assassino co-protagonista del romanzo è spinto a uccidere da una tara ereditaria, da un motore che lo sospinge automaticamente e meccanicamente al gesto estremo dello stupro e dell’omicidio. Ma proprio la scienza e la tecnologia che hanno scoperto queste tare – e che peraltro si dichiarano impotenti a curarle – apportano una loro specifica morte, una morte spersonalizzata e anonima molto più anonima di quelle causate dall’assassino che perlomeno le sue vittime le sceglie. La morte spersonalizzata realizza nel territorio del morire quello che viene peraltro sperimentato dagli esseri umani per tutto il corso della loro vita: chi vive una vita che è resa anonima dal sistema sociale in cui è nato non può pensare che meno anonima possa essere la sua morte; Emile Zola ricollega le due dimensioni parlando di quello che è il segno principe del progresso per l’Ottocento positivista: la locomotiva; a proposito delle vittime di una sciagura ferroviaria egli mette in bocca le seguenti riflessioni al casellante abituato a vedere passare volti sconosciuti dietro i finestrini dei treni:

anche adesso di trattava di gente sconosciuta; la morte brutale, accidentale, restava anonima come la vita precipitosa che transitava di là galoppando verso l’avvenire; ed essi non potevano apporre alcun nome, alcuna informazione precisa sulle teste di quegli infelici solcate dall’orrore, caduti sulla strada, calpestati, schiacciati, simili a quei soldati i cui corpi colmano i fossati davanti alla carica di un reggimento lanciato all’assalto.[9]

La morte seriale prodotta dal progresso è la stessa, in guerra e in pace, perché sottrae identità e volto, nome e storia ai morti. E non è solo la guerra a provocare questa disumanizzazione della morte: ci riferiamo alla scienza, che propone un approccio alla morte sempre più medicalizzato ma soprattutto sempre meno legato alle dimensioni di senso e di significato, un approccio iper-tecnicista che lascia inevase – quando non le schernisce – le grandi domande di senso; alla mediatizzazione della morte che esibendola 24 ore su 24 le toglie il pungiglione velenoso, allineandola in orizzontale sugli scaffali che ammanniscono i prodotti dell’industria culturale e sottraendole così la sua dimensione verticale e assiale rispetto all’esistenza umana; alla commercializzazione che nella sua procedura di allargamento a tutte le fasi della vita della logica del profitto non poteva fare a meno di colonizzare anche la morte.
Narrare il male a partire dalla vittima significa allora non credere nei miti, nemmeno in quelli scientifici e della tecnologia occidentale; riferire sempre il giudizio sul senso di una scoperta o di una novità al mondo delle vittime; cercare sempre di capire se una nuova scoperta porti o meno vantaggi o miglioramenti al tenore di vita (o di morte!) degli ultimi e degli esclusi.
Il lager di Levi e la locomotiva di Zola hanno in comune il connubio tra l’alto livello tecnologico e lo sterminio insensato e anonimo: narrare il male significa porsi sempre, davanti alla vittima come al carnefice, la comanda chiave che innerva tutte le grandi narrazioni dell’umanità, la domanda cardine per comprendere l’opera di Primo Levi: «considerate se questo è un uomo».

NOTE

[1] Wilhelm Reich, Psicologia di massa del fascismo, Torino, Einaudi, 2002, pag. 47.

[2] Primo Levi, Se questo è un uomo, Torino, Einaudi,1980, pagg. 188/9

[3] Primo Levi, I sommersi e i salvati, Torino, Einaudi, 1991 pag. 25.

[4] Ibidem.

[5] Ibidem, pag. 29.

[6] Ibidem, pag. 30.

[7] Ibidem, pag., 41.

[8] Ibidem, pag. 35.

[9] Emile Zola, La bestia umana, Milano, Rizzoli, 1997 pag. 299.