Le ragioni della fede

Paolo Ricca

Ci troviamo nel bel mezzo di una grande Babele spirituale, in una impressionante confusione dei linguaggi, a motivo della qua­le sono molti oggi quelli che, come dice il profeta Isaia «chiama­no bene il male e male il bene... mutano l'amaro in dolce e il dol­ce in amaro» (5,20); sono molti quelli che chiamano Dio il contra­rio di Dio, chiamano Dio il loro Moloch assetato di sangue. Così il nome di Dio è bestemmiato, perché viene applicato a un idolo feroce e sanguinario, che è la perfetta contraffazione di Dio. Così si confonde la fede con l'idolatria, lo zelo con il fanatismo, il servi­zio di Dio con la violenza omicida (lo diceva già Gesù: «l'ora vie­ne che chiunque vi ucciderà, crederà di offrire un servizio a Dio» Giov. 16,2), il culto di Dio con il culto della morte. In questa terri­bile confusione, verrebbe voglia di non pronunciare più il nome di Dio, oggetto di troppi abusi, di troppe violenze. «Quale altra pa­rola del linguaggio umano fu così maltrattata, macchiata e detur­pata? Tutto il sangue innocente che venne versato nel suo nome, le ha tolto il suo splendore. Tutte le ingiustizie che fu costretta a coprire hanno offuscato la sua chiarezza. Qualche volte sentire no­minare l'Altissimo col nome di "Dio" mi sembra un'imprecazio­ne».[1] Perciò verrebbe voglia di tacere, come ebbe a dire un giorno il profeta Amos: «Zitto! Non è il momento di menzionare il nome del Signore!» (6,10). Non è il momento di menzionarlo, se questo nome può essere confuso con uno dei tanti idoli che hanno invaso l'anima dell'uomo. Non menzionare per un tempo il nome di Dio potrebbe essere il solo modo per preservarlo dalla confusione con l'idolo, cioè con quella realtà che può assumere mille forme diver­se e che, pur essendo chiamata Dio, è il suo esatto contrario.

Qualche cosa di analogo accadde nella Germania nazista, quando Hitler fece incidere sui cinturoni dei suoi soldati il famo­so Gott mit uns, «Dio con noi». In quel tempo oscuro, che veniva presentato come l'alba radiosa di una nuova era, il pastore Die­trich Bonhoeffer insegnava la «disciplina dell'arcano», che è una pratica adottata dalla chiesa antica nel tempo in cui il cristianesi­mo, diventato per legge religione di massa - tutti erano obbligati a diventare cristiani in quanto cittadini dell'impero romano ormai cristiano - si mondanizzò e il Dio della fede cristiana fu mescolato e confuso con le divinità pagane che continuavano a essere credu­te e amate dalla gente. Per combattere questa confusione, la chie­sa praticò per un tempo la «disciplina dell'arcano», insegnando ai cristiani a coltivare una specie di pudore della fede, un ritegno a pronunciare il nome di Dio nel fiorente pantheon religioso di al­lora, a parlare delle cose sante di Dio nel grande mercato dei cul­ti e delle religioni. Lo stesso atteggiamento assunse Bonhoeffer: se nella Germania nazista la chiesa avesse pronunciato il nome di Dio, la gente avrebbe potuto facilmente confonderlo con il Gott mit uns di Hitler. Perciò Bonhoeffer proponeva una sorta di mora­toria, o meglio di ascesi dell'anima e delle parole della fede, rinun­ciando per un tempo a parlare di Dio in pubblico e continuando a parlare a Dio in preghiera, nella comunità dei credenti, nel qua­dro della disciplina dell'arcano. Perciò egli scrive in un testo giu­stamente famoso del maggio 1944: «[...] le parole antiche [compre­sa quella più importante: la parola "Dio"] devono perdere forza e ammutolire, e il nostro essere cristiani consisterà oggi in due cose sole: pregare e praticare la giustizia tra gli uomini».[2] La chiesa non ebbe il coraggio di accogliere la proposta di Bonhoeffer e continuò a parlare di Dio, ma non riuscì a evitare la contaminazione tra il Dio cristiano e l'idolo nazista. In certi momenti della storia, non menzionare il nome di Dio può essere l'unico modo, per quanto paradossale, di santificarlo.

Eppure, malgrado il rischio della profanazione, non riusciamo a non parlare di Dio. Anzitutto per la ragione detta da Geremia, sia pure in un contesto completamente diverso dal nostro. Oggi il rischio è la confusione del nome di Dio con gli idoli del nostro tempo. Per Geremia, il rischio era la reazione violenta del re e del popolo, ai quali egli doveva annunciare il tremendo giudizio di Dio su entrambi. Perciò Geremia pensò per un attimo di tacere, ma non gli fu possibile. Infatti, «se io dico: "Non lo menzionerò più, non parlerò più nel suo nome", v'è nel mio cuore come un fuoco ardente, chiuso nelle mie ossa; e mi sforzo di contenerlo, ma non posso» (20,9). La nostra situazione è diversa: potremmo scegliere di parlare, per un tempo, solo a Dio, ma non di Dio, per evitare fatali fraintendimenti nella Babele religiosa di oggi e così santificare il nome di Dio. Ma tra il rischio di fraintendimenti e l'ambiguità del silenzio optiamo per il primo. «Si possono com­prendere coloro che propongono di non parlare più per un certo periodo delle "cose ultime" per redimere le parole di cui si è abu­sato [a cominciare dalla parola "Dio"]. Ma in tal modo non si pos­sono redimere. Non possiamo lavare di tutte le macchie la parola "Dio", e nemmeno lasciarla integra; possiamo però sollevarla da terra e, macchiata e lacera com'è, innalzarla sopra un'ora di gran­de dolore».[3] 

Parleremo dunque di Dio, della fede in Dio e delle ragioni del­la fede. Prima di farlo, però, è forse opportuno dire qualcosa sulla fede stessa, sulla sua natura e sul mistero che essa indubbiamen­te costituisce. Come non tutto quello che viene spacciato per Dio è realmente Dio, così non tutto quello che si presenta come fede è realmente fede. Non tutti quelli che dicono di credere, credono veramente: è facile, e succede spesso, illudersi di credere. La fede può essere una illusione non nel senso che il suo oggetto sia illusorio, cioè inesistente, ma nel senso che ci si può illudere di crede­re, tanto che Gesù ha avvertito i suoi discepoli: «Non chiunque mi dice: Signore, Signore, entrerà nel regno dei cieli, ma chi fa la vo­lontà del Padre mio che è nei cieli» (Mt. 7,21). Non solo, ma è fa­cile confondere la fede con qualcosa che fede non è. La si può, ad esempio, confondere con la superstizione, così come si può con­fondere il magico con il divino e l'ignoto con il mistero. La fede può facilmente diventare idolatria: così, ad esempio, gli abitanti di Listra vogliono offrire sacrifici a Paolo e Barnaba, considerando­li dèi (At. 14,11-18). Insomma: la fede è rara, anche là e proprio là dove abbonda la religione, anche là e proprio là dove vive la co­munità dei discepoli di Gesù. Non è un caso che Gesù indichi più volte proprio i suoi discepoli come «gente di poca fede» (Mt. 6,30; 8,26; 16,8; 17,20), e forse era un understatement per dire che non ne avevano nessuna. E i discepoli stessi, resi coscienti di questo fatto, gli chiesero un giorno: «Aumentaci la fede» (Lc. 17,5). Ma non fu sufficiente. Quando giunse l'ora decisiva, la prova del fuoco – l'ar­resto, il processo-farsa e la morte di Gesù – la fede dei discepoli, poca o molta che fosse, si dissolse nel nulla: un discepolo lo tra­dì, un altro lo rinnegò e «tutti fuggirono» (Mc. 14,50). Gesù l'ave­va previsto: «Mi lascerete solo» (Giov. 16,32). Nell'ora della prova nessuno più credeva in lui. Gesù è morto solo. Non tra due disce­poli, ma tra due briganti. E il primo a credere in lui appeso sulla croce non fu un discepolo, ma un pagano. Il centurione disse: «Ve­ramente quest'uomo era Figlio di Dio!» (Mc. 15,39).

La fede dunque è rara. Ma che cos'è? È nota la definizione che troviamo nella Lettera agli Ebrei: «La fede è certezza di cose spe­rate, dimostrazione di cose invisibili» (11,1). È una breve e bella definizione, che mette in luce il suo carattere sfuggente e parados­sale. La fede è infatti una certezza, non però di cose sicure e ga­rantite, ma di cose sperate, cioè incerte; ed è dimostrazione, non però di cose evidenti e inoppugnabili, ma di cose invisibili, cioè incontrollabili. La fede quindi rende certo l'incerto, e di-mostra, cioè fa «vedere», l'invisibile. Essa ha a che fare, insomma, con il lato nascosto delle cose e dell'uomo. L'esistenza di questo lato na­scosto non può essere dimostrata, ma neppure può essere negata.

Sappiamo che c'è. C'è in noi stessi, tanto per cominciare. C'è nel­l'altro di fronte a noi e in tutto ciò che ci circonda. È quella che il teologo Paul Tillich chiamava «la dimensione perduta», cioè la di­mensione del profondo. La fede ha a che fare con questa dimen­sione. Essa quindi non va intesa tanto come adesione a un siste­ma di verità quanto piuttosto come quel particolare atteggiamen­to nei confronti della vita, del mondo e dell'uomo, attento a cerca­re e cogliere la profondità delle cose. Questo è stato anche l'atteg­giamento di Gesù nel corso del suo passaggio su questa terra: nei suoi rapporti con la gente che lo seguiva, sembra essersi occupato molto più della fede come atteggiamento e movimento del cuo­re, che dei suoi contenuti dottrinali, di cui praticamente non par­la mai. Gli stava a cuore una visione non superficiale del mondo e dell'uomo, perciò parla di Dio «che è nel segreto» (Mt. 6,18), cioè oltre le apparenze e le forme esteriori, nella profondità dell'essere e nella radice dell'esistere.

Se questa è la fede, quali possono essere le «ragioni della fede»? Questa espressione ha un doppio significato. Può significare in primo luogo le ragioni che la fede elabora su quello che crede, la fede cioè che pensa se stessa e riflette sul suo statuto e sui suoi contenuti, li illustra, li spiega e li motiva. In secondo luogo può significare le ragioni che si possono addurre per credere. Queste «ragioni» – sia chiaro – non sono prove né dimostrazioni, sono però argomenti che possono essere offerti alla riflessione di chiun­que. La fede, lo sappiamo, non viene dalla ragione e parlare delle ragioni della fede non significa affermare, implicitamente, che la fede abbia ragione. Significa però darle la parola e invitarla a spie­garsi, sostenendo le sue ragioni. La fede insomma non è muta e sa organizzarsi come discorso.

Questo discorso, comunque lo si imposti e lo si svolga, non può non diventare, a un certo momento, un discorso personale, molto personale, solo personale. Anche se, nei suoi contenuti oggettivi, può essere condiviso da moltissimi altri, la fede diventa parte in­tegrante della vita di una persona solo nei termini e nei modi in cui ciascuno la fa propria. La decisione di credere può solo essere personale. La fede può certo essere favorita da circostanze esterne quali possono essere l'ambiente familiare, l'educazione ricevu­ta, la scuola e la cultura nella quale siamo immersi, ma nessuna di esse è decisiva. Non è la famiglia, né la scuola, né la cultura in cui sono cresciuto, né l'ambiente sociale al quale appartengo che fan­no di me un credente. La fede non è ereditaria, e non è neppure qualcosa che ci possiamo dare da noi, non dipende da un atto della nostra volontà, non siamo credenti – se lo siamo – perché abbiamo deciso di esserlo. «Non dipende né da chi vuole, né da chi corre, ma da Dio che fa misericordia» (Rom. 9,16). Questo non significa che non possiamo fare nulla in vista della fede. «Chiedete e vi sarà dato; cercate e troverete; bussate e vi sarà aperto» (Mt. 7,7). Non possiamo aprire, ma possiamo bussare; non dipende da noi trova­re, ma dipende da noi cercare; non possiamo darci la fede, ma pos­siamo chiederla. E possiamo anche fare l'esperienza che la ricerca ci colloca già nell'ambito del trovare, come se il cercare fosse parte del trovare. E nel trovare si può fare l'esperienza dell'essere tro­vati, e nel cercare quella dell'essere cercati. Cercando la verità mi accorgo che la verità cerca me. Anzi, forse cerco la verità perché la verità cerca me. L'esperienza della fede è di essere cercato più an­cora che quella di cercare, che pure c'è. Abramo non cercava Dio, credeva che i suoi idoli fossero Dio. Dio lo ha cercato e chiamato. Mosè non cercava Dio, non ci pensava proprio. Dio lo ha cerca­to e chiamato. Lo stesso vale per i profeti dell'Antico Testamento: nessuno ha scelto di esserlo. Lo stesso vale per i Dodici: nessuno di loro ha cercato Gesù, è Gesù che li ha cercati e chiamati: «Non siete voi che avete scelto me, ma sono io che ho scelto voi» (Giov. 15,16). Lo stesso vale per Saulo di Tarso che da persecutore della chiesa è diventato apostolo di Gesù Cristo non per sua scelta, ma perché, contro la sua volontà, Cristo lo ha bloccato sulla via di Da­masco, lo ha atterrato e afferrato, chiamandolo al suo servizio. La fede è dunque qualcosa che sopraggiunge e sorprende, viene da fuori più che da dentro, non si conquista, ma si riceve.

Ma perché la fede sopraggiunge? Non si sa. Chi crede, sa in chi e in che cosa crede, ma non sa perché crede. È strano, ma è così. È vero che chi crede ha delle ragioni per credere, ma non sono loro che fanno nascere la fede. La fede non è l'approdo finale di una serie di ragioni per credere, ma al contrario è la fede che, dopo esse­re nata, genera e elabora le sue ragioni. Non credo perché ho delle ragioni per credere, ma ho della ragioni per credere perché credo. Ma la ragione ultima della fede, quella che le ha dato origine, mi sfugge, non la conosco.

Dicevo che il discorso della fede, alla fine, può essere solo per­sonale. E tale sarà in quello che segue. Esporrò brevemente, come i n una confessione, le tre ragioni elementari e fondamentali che accompagnano la mia fede, senza peraltro poterla spiegare. Come ho già detto, queste ragioni sono argomenti, non dimostrazioni. Le intitolerò così: l'uomo come domanda; l'uomo come creatura; l'uomo di Nazareth. 

1. L'UOMO COME DOMANDA

Una delle caratteristiche peculiari dell'uomo è porre delle do­mande. Il bambino chiede, chiede continuamente, l'adulto rispon­de, ma non ci riesce sempre. Non basta diventare adulto per ave­re tutte le risposte. Al contrario: via via che si avanza nella vita, le domande si moltiplicano e molte restano senza risposta. Le espe­rienze della vita non chiariscono le cose e alla fine ci sono più do­mande che risposte. Anche la domanda più elementare di tutte: Che cos'è la vita? rischia di restare senza risposta. Non è affatto chiaro che cosa sia. Non è chiaro né al giovane che ce l'ha ancora quasi tutta davanti, né all'anziano che ce l'ha quasi tutta alle sue spalle. Neppure dopo averla vissuta, si sa con certezza che cosa sia. Che cosa vuol dire questo? Vuol dire che non basta vivere per capire che cos'è la vita. Il senso della vita non sta nella vita stes­sa. La risposta alla domanda: Che cos'è la vita? sta al di fuori della vita, forse nell'uomo, forse altrove. Lo stesso discorso si può fare per l'uomo, che non solo pone delle domande, ma è lui stesso una domanda. «Che cosa è l'uomo che tu, o Dio, ne abbia memoria...?» (Sal. 8,4). Si può rispondere in tanti modi, ma nessuna risposta è esauriente. Anche intorno all'uomo c'è un margine di mistero che permane. Che cosa significa questo? Significa che l'uomo - sia come specie umana, come collettività, sia l'uomo singolo, come individualità - rimanda oltre se stesso. La domanda che l'uomo ha, e la domanda che l'uomo è, rinviano a una risposta che non sta dentro di loro, ma fuori. Come se c'è un'ombra, ci dev'essere una luce, così se c'è una domanda ci dev'essere una risposta, se c'è un enigma, ci dev'essere una soluzione dell'enigma. Potremmo qui ricordare la bella parola che si trova nel libro dell'Ecclesiaste, o Qohelet, là dove si dice che Dio «ha fatto ogni cosa bella al suo tempo; egli ha perfino messo nei loro cuori [degli uomini] il pen­siero dell'eternità» (3,11). Ci può essere il pensiero dell'eternità se non c'è eternità? Insomma: c'è un lato nascosto delle cose, la loro dimensione profonda, come quella cantata da Zarathustra: «Pro­fondo è il mondo, più profondo che non credesse il giorno! Pro­fondo il suo dolore, ma più profonda del dolore la sua gioia! Dice il dolor: trapassa! Ma ogni gioia vuole l'eternità, vuole profonda, profonda eternità!».[4] Questa dimensione del profondo non è una costruzione della mente umana o una invenzione della religione, è iscritta nella realtà stessa, è una sua parte, sia pure invisibile. Invi­sibile non vuol dire inesistente. Forse che la verità è visibile? Forse che lo è la libertà? Forse che lo è lealtà? O la serietà? O l'incredu­lità? Certo, dire «dimensione del profondo» non vuol ancora dire Dio e tanto meno il Dio della fede cristiana. Vuole però dire che tutto ciò che esiste rimanda oltre a ciò che di esso si vede, alla sua dimensione invisibile, che non è affatto inesplorabile, e che vale la pena inoltrarsi in questo territorio per cercare qualche risposta al grande mistero che ci circonda. 

2. L'UOMO COME CREATURA

La condizione fondamentale dell'uomo è di essere creato, cioè i i nascere da altri esseri umani. Egli può mettere al mondo altre mature, può generare figli e figlie, ma non può generare se stes­so. Può togliersi la vita, ma non se la può dare. All'origine della m i a esistenza c'è una decisione non mia. C'è un'origine che mi precede, c'è un principio, un inizio che non sono io. «Nel princi­pio» non ci sono io, c'è qualcun altro. Non sono il mio creatore.

C'è qualcosa o qualcuno che mi precede. Ma che cos'è questa pre­cedenza? Posso rispondere dicendo: è il processo evolutivo che si perde nella notte dei tempi, per il quale, nel corso di decine di migliaia di anni (almeno centomila), si è passati, attraverso molte fasi evolutive, da qualche primate non ancora ben identificato, ma parente degli oranghi, fino all'homo erectus, e poi, da questo, fino all'homo sapiens, e poi via via attraverso ulteriori passaggi fino al­l'uomo e alla donna che conosciamo e che siamo. Tutto questo è, almeno approssimativamente, vero: sono il frutto di un proces­so evolutivo di almeno centomila anni. Ma questa risposta lascia aperta la domanda: Quando è cominciata l'umanità dell'uomo? E perché? Che cosa le ha dato origine? Perché, a un certo momen­to della linea evolutiva, quel lontano parente degli oranghi non ha più potuto essere considerato un orango, ma ha dovuto esse­re considerato un uomo? A queste domande non ci sono risposte esaurienti. Non si sa quali siano le radici del fenomeno umano. Non riusciamo a spiegare la diversità radicale dell'uomo rispet­to a tutti gli altri animali. Ed è veramente impossibile spiegare questa diversità a partire dalla appartenenza dell'uomo al mondo animale. L'uomo è, sì, un animale, ma non è la sua appartenenza al mondo animale che spiega la sua umanità. E allora? Allora non pare così irragionevole la spiegazione che la Bibbia dà dell'uma­nità dell'uomo. Non è - va da sé - una spiegazione scientifica. Per darla, la Bibbia introduce nel discorso Dio, che non è una real­tà che la scienza possa considerare «scientifica»: forse la sapienza potrebbe, ma la scienza no. Ora la Bibbia pensa, a ragione o a torto, di non potere spiegare l'uomo senza Dio e sostiene che l'uma­nità dell'uomo consiste nella «immagine di Dio». Leggiamo nel libro della Genesi: «Dio disse: "Facciamo l'uomo a nostra imma­gine e somiglianza..." E Dio creò l'uomo a sua immagine; lo creò a immagine di Dio; li creò maschio e femmina» (1,26-27). Ciò che rende uomo il lontano parente dell'orango è l'immagine di Dio. È questa immagine che rende l'animale uomo diverso da tutte le al­tre creature. Essere umani ed essere immagine di Dio sono la stes­sa cosa. L'immagine di Dio è l'umanità dell'uomo. Ecco dunque la seconda ragione della fede: sono una creatura che non si è creata da sé; sono il frutto di un lungo processo evolutivo che però non spiega la mia origine come uomo, non spiega la mia umanità. Si fanno, al riguardo, tante ipotesi. Il discorso della Bibbia mi con­vince: l'umanità dell'uomo non si deduce dalla sua animalità, ma dalla divinità (di Dio). Questa divinità contiene in sé, fin dall'ini­zio, l'umanità: sei uomo non in quanto ex-orango, ma in quanto immagine di Dio. 

3. L'UOMO DI NAZARETH

È Gesù la ragione decisiva del mio credere. «Nessuno ha mai veduto Iddio; l'unigenito Figlio, che è nel seno del Padre, è quel­lo che lo ha fatto conoscere» (Giov. 1,18). Credo volentieri nel Dio che Gesù ha fatto conoscere, nel quale egli stesso ha creduto e del quale ha reso testimonianza in parole e opere. E chi è questo Dio che Gesù ha chiamato «Padre» e che ci ha insegnato a chiamare «Padre»? I suoi tratti essenziali sono questi. 

- È un Dio discreto, la cui presenza è vicinanza e segretez­za, un Dio non spettacolare, oggi diremmo non mediatico, non evidente, non invadente, che non si impone, ma chiama, cerca, aspetta. 

- È un Dio attento alla singola persona, non solo al gruppo, al popolo, al collettivo. È un Dio che si accorge se su cento pecore ne manca una. Certo, è il pastore del gregge, ma questo per lui significa non perdere nessuna pecora, neppure una, e conoscerle e chiamarle per nome ad una ad una. Un Dio personale, dunque, non solo universale, di tutti, sì, ma anche di ciascuno, che conosce il tuo nome (anche senza cognome) e lega, nel battesimo, il suo nome tre volte santo al tuo. 

- È un Dio che perdona, che chiede all'adultera colta in fla­grante adulterio: «"Donna, dove sono i tuoi accusatori? Nessu­no ti ha condannata?" L'adultera rispose: "Nessuno, Signore". E Gesù: "Neppure io ti condanno. Va', e non peccare più"» (Giov. s,10-11). Un Dio che perdona. Non c'è in cielo e sulla terra miste­ro più grande del perdono dei peccati. Gesù lo ha portato dal cie­lo sulla terra. Scandalizzando scribi e farisei ha detto a molti, su questa terra, la parola che solo Dio ha il diritto di pronunciare: «I tuoi peccati ti sono perdonati» - gratuitamente, immeritatamente, incondizionatamente. Dio ama i peccatori e Gesù «è morto per gli empi» (Rom. 5,6) - per colpa degli empi, ma a loro favore. Questo e l'evangelo cristiano. Credere significa credere questo. 

- È un Dio che guarisce i corpi e le anime, i singoli e la comu­nità, da malattie, paure, diffidenze, colpe; un Dio che libera da ogni sorta di servitù materiale, morale e spirituale; un Dio che si ferma davanti all'uomo ferito e avvilito, si china su di lui, gli ridà fiducia e speranza; un Dio che fa fiorire la vita, restituendole gioia e libertà. 

- È un Dio inclusivo, che reintegra nella comunità i lebbrosi, gli esclusi, gli scomunicati, i ripudiati, secondo la grande parola che accompagna l'azione di Gesù: «Anche questo è figlio di Abra­mo» (Lc. 19,9); e «Costei, che è figlia di Abramo [...]» (Lc. 13,16). Un Dio non nazionale, non tribale, non razziale, alla cui mensa se­deranno persone da Oriente e da Occidente, dal Settentrione e da Mezzogiorno, insieme ad Abramo, Isacco e Giacobbe (Lc. 13,29). 

- Infine, è un Dio che, pur essendo «pietoso e clemente, lento all'ira e di gran benignità» (Sal. 103,9), resta il giudice degli uomi­ni e della storia. Gesù non è venuto a giudicare il mondo, ma a sal­varlo (Giov. 12,46). Dio però giudica il cuore e la vita di tutti e di ciascuno. La nostra vita è qualcosa di cui dobbiamo rendere conto a lui che ce l'ha data. Ma quando il giudizio avverrà, ci saranno molte sorprese: «Molti primi saranno ultimi, e molti ultimi primi» (Mt. 19,30). C'è chi pensava di essere innocente, e invece si ritro­va colpevole (Mt. 25,41-46), e c'è chi pensava di aver solo aiutato il prossimo bisognoso a vivere la sua vita terrena, e invece, senza saperlo, s'è guadagnato la vita eterna (Mt. 25,34-40). Molte sorpre­se, dunque. C'è un «premio», di cui Gesù parla più volte (Mt. 5,12; 6,1; 10,41; Mc. 9,41), e c'è una «ricompensa» (Mt. 6,4). Non che la vita cristiana sia un affare, un calcolo del tipo do ut des. Chi ragio­nasse così, dimostrerebbe di non aver capito nulla del cristiane­simo. Ma Dio è generoso, questa è la verità. E c'è anche un risar­cimento: «Chiunque avrà lasciato case, o fratelli o sorelle [...] per amore del mio nome, ne riceverà cento volte tanti, ed erediterà la vita eterna» (Mt. 19,29-30). E questo risarcimento riguarderà an­che chi non ha avuto su questa terra la sua parte di vita, di affetti, di soddisfazioni, di felicità. 

Ecco, per sommi capi è questo il Dio che Gesù ci ha fatto cono­scere, nel quale egli ha creduto e per il quale è vissuto. La fede cri­stiana è credere con Gesù e come Gesù in questo Dio. 

 

NOTE

[1] Martin BUBER, L'eclissi di Dio. Considerazioni sul rapporto tra religione e filoso­fia, Mondadori, Milano, 1990, p. 21.

[2] Dietrich BONHOEFFER, Lettere a un amico, Bompiani, Milano, 1969, p. 105.

[3] Martin BUBER, op. cit. [Nota 1], p. 23.

[4] Friedrich NIETZSCHE, Così parlò Zarathustra, Mursia, Milano, 1965, p. 280.

 

(Paolo Ricca, Le ragioni della fede, Claudiana 2010, pp. 5-16)