Per un progetto di scuola animatori


Lettere

Lettera a e risposta di Mario Pollo

(NPG 2009-04-34)


Gentile Prof. Pollo
ho avuto tra mano alcuni suoi libri sull’animazione culturale e so che molti corsi per educatori in giro per l’Italia, soprattutto in ambito ecclesiale ma non solo, sono ispirati a tale impianto teorico.
Vorrei anch’io impostare una scuola di formazione per educatori-animatori dei ragazzi e dei giovani sulla proposta dell’animazione culturale. Le chiedo gentilmente se mi può aiutare.
Anzitutto, quali i criteri attorno a cui pensare il progetto e che «decidano» – tra tutte le offerte in campo pedagogico – cosa prendere e cosa lasciare?
Poi le chiederei di indicarmi – in maniera ragionata – i grandi nuclei attorno a cui elaborare il progetto; e all’interno di esso, i temi fondamentali da trattare (ed eventualmente, indicarmi dove posso attingere ai suoi libri per avere un quadro organico).
Ci sono anche temi nuovi che mi interesserebbe proporre nel quadro della formazione degli animatori: l’intercultura, la sensibilità ecologica, il tema della legalità… Sono facilmente inseribili nel quadro e congruenti?
Tenuto conto poi delle sempre più precarie condizioni dei giovani e delle situazioni di marginalità e rischio, a cosa occorre prestare maggior attenzione nella formazione degli animatori?
Alla fine, come si può coniugare questa proposta con la pastorale giovanile, cioè per l’educazione alla fede? Devo lasciare tutto questo impianto e… cominciare con altri strumenti e metodi?
Capisco che questa risposta esigerebbe un lungo articolo, ma penso che possa essere utile a chi comincia e di buon confronto critico per chi già lavora nel campo…
Se poi da questo nascesse una rubrica più continuativa di NPG, sarebbe ancora meglio.
Grazie.
Un lettore di NPG

 

Gentile lettore
Non so se sono in grado di rispondere alle sue cortesi richieste, anche perché trovo più facile riflettere sull’umano e, quindi, sui processi educativi che lo tessono, sulla cultura che fornisce il filo di questa tessitura che su progetti come quello a cui lei sta lavorando. Ci proverò, sperando di non deludere troppo le sue attese.

I criteri

I criteri che debbono orientare la scelta si declinano intorno al cuore del progetto pedagogico sviluppato dall’animazione culturale: stimolare e sostenere la ricerca da parte del giovane dell’unicità della propria anima e, quindi, del senso del proprio essere nel mondo che si svela nella scoperta della propria vocazione, del contributo specifico che ogni persona deve dare alla vita, alla condizione umana e al mondo affinché possa realizzare il compito affidato all’unicità della sua anima. Questo sostegno deve essere proposto all’interno di un modello educativo in cui il giovane possa concretamente accettare di essere uomo «con» e «per».
Con gli altri uomini: con quelli che hanno vissuto prima di lui, con quelli che vivranno dopo di lui e con quelli con cui condivide il suo tempo.
Con il mondo disegnato dalla natura e dal linguaggio.
Con la propria irriducibile solitudine.
Con la speranza di ciò che esiste laddove tutto è silenzio.
Per l’amore, che nel mondo si manifesta nell’amore per la vita.
Per la povertà, che è ricchezza, di senso del quotidiano.
Per la storia come dono di salvezza dalla caduta avvenuta prima della storia.
Per tutto ciò che può scaldare il cuore dell’utopia.
Con parole meno alate, si può affermare che l’animazione privilegia le idee, i metodi e gli strumenti dell’educativo che sostengono e favoriscono la conquista da parte del giovane del fondamento della propria identità personale, ovvero della propria anima, del legame indissolubile del suo io con il noi, della centralità della coscienza nella scelta del proprio progetto esistenziale, del valore incommensurabile della vita, anche laddove tutto sembra negarlo perché la sua trama profonda è stata tessuta dall’Amore. È importante poi che le proposte educative aprano il giovane al sogno, inteso come la promessa di futuro che feconda la fatica nel presente, e che consentono di scoprire che anche il luogo più modesto del quotidiano a saperlo guardare e vivere è un luogo di affascinanti avventure nel segno dell’umano.
Questo perché la scelta dell’animazione culturale è la scelta della libertà, della creatività, della gioia, dell’amore per gli altri, della speranza come senso fondamentale dell’essere, e dell’accettazione dell’esperienza dello scacco e del fallimento come costitutivo umano, che può divenire origine di vita e non di distruttiva disperazione. Non è perciò un caso che l’animazione sia una qualità che compare solo nelle forme di vita liberanti e liberate, quelle in cui si declina la crescita e l’emancipazione dell’uomo dalle ferinità arcaiche che ancora negli strati profondi del suo essere urlano la propria presenza. Infatti, l’animazione, come si è prima detto, è un modo di vivere e di affrontare la vita in cui è protagonista l’amore alla vita, nella libertà e nella verità, che si esprime in un atteggiamento globale, fallace e imperfetto per sua natura, ma che testimonia lo sforzo dell’uomo e del suo pensiero di onorare la vita al di là dello scacco e del fallimento che ogni giorno segnano il suo vivere.
L’animazione da questo punto di vista può essere definita una scommessa sulla vita e sull’uomo: scommessa sull’uomo e sulla sua capacità di liberazione storica, pur nella povertà che contraddistingue ogni sua azione. Essa è un «tema generatore» di vita nel momento in cui la vita stessa è minacciata. Un luogo di speranza per il futuro dell’umanità, un luogo in cui liberare la ricchezza delle nuove generazioni e in cui continuamente rigenerare l’uomo e la stessa società.
Questo, perché l’amore alla vita che l’animazione persegue è, per prima cosa, la fiducia che, nonostante tutto, è possibile per l’uomo costruirsi secondo un progetto che accanto alla sopravvivenza e all’adattamento sociale, colloca le domande fondamentali sul senso dell’esistenza.
Un progetto che sa che all’uomo, attraverso la sua anima, non è negato, se segue il soffio dello Spirito, il farsi effettivamente a immagine e somiglianza di Dio. Un progetto che sa anche che la storia, così come è disegnata dalla vita sociale odierna, non è ancora per tutti gli uomini il luogo fecondo di questa possibilità.
Un progetto che sa che l’uomo deve costruire se stesso dentro il lavoro per la realizzazione di una diversa, più giusta e vera società, di una nuova storia.
Un progetto che sa che tutte le sconfitte che l’uomo subisce nella sua quotidiana fatica di vivere non riescono a intaccare irrimediabilmente il suo futuro.
L’animazione è, da questo punto di vista, un progetto educativo che mette la costruzione dell’uomo all’interno di un faticoso lavoro di redenzione della convivenza sociale e della storia.
L’animazione sa che, perché tutto questo avvenga, è necessario che l’uomo si emancipi da tutti quei vincoli, da tutte quelle dipendenze che inibiscono il fiorire del suo essere.
Questi vincoli non sono che la forma moderna in cui si manifestano gli idoli, nel nome dei quali l’uomo sacrifica il divenire pienamente se stesso. I nomi di questi idoli sono assai comuni: successo, ricchezza, piacere, potere, ecc. L’idolo infatti è tutto ciò che allontana l’uomo da una comprensione globale di sé, che fa sì che un aspetto parziale della vita umana divenga lo scopo totalizzante della vita stessa.
Amore per la vita e amore per l’uomo sono alla fine la stessa cosa. È su questa convinzione che poggia il modo di educare nello stile dell’animazione.
La scommessa è quella centrata sull’affermazione che oggi è possibile non essere idolatri, ma bensì portatori di quel progetto che impedisce all’uomo di rinchiudersi nei limitati orizzonti che il conformismo sociale propone. Un progetto umano permeato dal significato le cui radici sono al di là della soglia del mistero.
Un amore alla vita tuttavia non facile, perché intriso dalla sofferenza e dalla sconfitta. Infatti, dire un progetto umano non idolatra oggi significa pagare un qualche prezzo in termini di sofferenza personale e di gruppo. Allo stesso modo, il lavoro di trasformazione della storia sembra essere sempre sconfitto dalle dominanti logiche del potere.
Nella sofferenza, la speranza è un altro connotato dell’amore alla vita nello stile dell’animazione. La sofferenza, da scandalo che ancora affligge il mondo, può divenire la forza rigeneratrice delle infedeltà dell’uomo al proprio essere.
La logica dell’amore per la vita dell’educazione nello stile dell’animazione si fonda, alla fine, sulla irriducibilità della speranza, sulla fede cioè nella redimibilità di ogni situazione umana, anche della più disperata.
Questo significa anche che l’animazione è pienamente una forma di educazione e, quindi, una pedagogia dell’anima, e non ha nulla a che spartire con le forme di intrattenimento e ludiche che si autodefiniscono «animazione».
Tutto ciò che può offrire un contributo, seppur modesto, al perseguimento di questo orizzonte ideale, può essere scelto come fondamento del progetto dell’animazione.

I nuclei teoretici dell’animazione

Il fondamento antropologico dell’animazione, insieme alle sue declinazioni negli obiettivi, costituisce il nucleo centrale della concezione dell’animazione.
Alla base della visione dell’uomo che l’animazione propone vi è la considerazione che l’uomo nasce dotato di una propria unicità che ha la sua radice nell’anima, questa unicità però per manifestarsi e compiersi ha bisogno di incontrare una cultura sociale, una cultura sociale all’interno di un progetto d’uomo proposto dai processi educativi e socializzanti. Questo significa che l’uomo pur essendo un animale simbolico e, quindi, culturale non è alla nascita una sorta di morbida creta a cui la cultura sociale da un lato e il patrimonio genetico dall’altro danno forma, perché i condizionamenti culturali e genetici debbono fare i conti con l’anima ovvero, come direbbe Hillman, con il seme, la ghianda che ognuno porta dentro di sé e con il demone che vigila che la ghianda diventi quercia.
Questo non vuol dire che la cultura sociale e il progetto educativo che la declina non siano importanti e decisivi nella costruzione dell’umano, tutt’altro. La cultura, infatti, è un vero e proprio codice per mezzo del quale l’uomo decodifica gli stimoli sensoriali che gli provengono dal mondo e attraverso cui codifica le proprie risposte agli stessi. La cultura si manifesta nella vita delle persone come l’ordito che tesse i loro rapporti con la realtà interna ed esterna, e come la grammatica che disegna il mondo che abitano attraverso la trasformazione del materiale sensorio in materiale simbolico. Questo significa che la cultura si manifesta all’interno dei rapporti di comunicazione che gli uomini instaurano con se stessi, con gli altri e con la natura.
Ora, la relazione indissolubile tra comunicazione e cultura nell’uomo fa emergere il ruolo del linguaggio nel processo attraverso cui l’uomo costruisce se stesso e il proprio mondo. Infatti, nell’agire umano la comunicazione è sempre organizzata intorno a dei linguaggi, e non avviene come semplice scambio di stimoli sensoriali sconnessi e indipendenti l’uno dall’altro.
Si può perciò affermare che alla base sia della separazione dell’uomo dalla dipendenza dalla natura e sia del rapporto cosciente, anche se spesso disturbato, che ha con essa, vi è il processo di significazione consentito dal linguaggio simbolico e in particolare dalla lingua.
Se il percorso di umanizzazione non può prescindere dalla cultura, tanto meno non può non essere un discorso nel e sul tempo. Infatti, l’uomo è un abitante del tempo, in quanto i limiti della condizione umana sono definiti oltre che dallo spazio dal tempo e, d’altronde, la storia della civilizzazione umana è anche la storia dell’emersione dell’uomo alla consapevolezza e al tentativo di governare il fluire della sua vita individuale e sociale nel tempo. Infatti, su questa emersione si fonda la possibilità dell’uomo di esercitare una forma, efficace anche se limitata, di signoria della sua vita. Il controllo del tempo, la possibilità cioè di scandire la propria vita secondo un ritmo che si fa progetto di vita, è la manifestazione del dono di libertà fatto da Dio all’uomo attraverso la coscienza.
L’uomo prigioniero della sopravvivenza giorno per giorno, governata dalla necessità e dalle forze istintuali, non percepisce il ritmo del tempo che scandisce la sua vita nell’universo, ed è prigioniero della sua vita fisiologica, oltre che delle sue paure e delle sue angosce più profonde.
L’uomo che non conosce il tempo è un uomo che, non ricordando il proprio passato, o meglio, non sapendolo organizzare in una narrazione dotata di senso, non sa prevedere il proprio futuro e, quindi, non sa vivere secondo un progetto.
Questo tempo però non è il tempo dell’orologio, dei calendari, della regolazione sociale del tempo che non è che una trasferimento dello spazio nel tempo, ma un tempo particolare, che si può definire dell’interiorità e dell’anima. È il tempo che Bergson ha chiamato della «durata reale» e che è vissuto della coscienza di un soggetto. Questo tempo potrebbe essere definire «tempo dell’anima», in quanto scandisce la continuità nel mutamento degli esseri umani, il porsi della loro coscienza al centro dell’esistenza.
È questo, indubbiamente, un tempo in cui vi è, nella continuità della vita della persona e nella conservazione di tutto il passato, una creazione continua di novità che produce una imprevedibile invenzione del futuro.
Il tempo della «durata reale» è quanto di più lontano si possa pensare dal tempo spazializzato, fatto di intervalli monotonamente uguali di secondi, ore, giorni, ecc. che si sommano in modo esclusivamente numerico tra di loro.
L’essere abitante nel tempo comporta per l’uomo il fare i conti con la propria mortalità. Infatti, costitutiva della «durata reale», è la consapevolezza della morte, in quanto l’uomo ha conquistato la capacità di governare il tempo quando ha preso coscienza della propria mortalità.
Il rapporto con la morte è, quindi, un elemento ineliminabile nel percorso di costruzione di una persona capace di vivere in modo progettuale e cosciente la propria esistenza.
Occorre anche ricordare che per la persona la rimozione del pensiero della propria mortalità costituisce una fuga o una estraniazione da se stessa e dalla propria umanità profonda.
In quanto abitante del tempo e dello spazio, l’uomo è anche un abitante del finito, del limitato, e questo fa sì che la vita umana si esprima e trovi la sua energia creatrice nell’incontro-scontro tra la potenza del desiderio, che può essere considerato il motore dell’esistenza umana, l’energia che spinge l’uomo verso la vita intesa come ampliamento di sé e degli spazi esperienziali, e la costrizione del limite, ovvero dell’insieme di norme, di codici e, quindi, di forme che fissano l’insieme delle possibilità legittime in cui l’azione umana può manifestarsi.
Se il desiderio viene lasciato libero di esprimersi e non incontra delle costrizioni che lo incanalano all’interno di particolari forme di vita, esso rivelerà la sua ombra, ovvero la sua devastante potenza distruttrice.
Infatti, il concetto di «limite» con il suo opposto, «illimitato», è stato, sin dalle origini, alla base del discorso intorno alla vita umana e alla civiltà, sia dell’occidente che dell’oriente. Tuttavia occorre ricordare che se la vita non può esistere senza il limite, essa ha anche bisogno dell’incontro/scontro con il potere inquietante dell’illimitato.
La costitutività del limite e del finito per la possibilità della vita umana emerge chiaramente dall’analisi del rapporto che l’uomo ha con il proprio corpo. Tra l’altro occorre ricordare che il corpo è il luogo che consente all’anima la propria manifestazione nello spazio e nel tempo; in altre parole, esso è il luogo della possibilità della comunicazione e dell’esistenza della coscienza nell’orizzonte del mondo.
Questo significa che esiste una relazione tra l’anima e la sua manifestazione nella coscienza e il corpo, anzi che tra la vita del corpo e quella della coscienza vi è una profonda solidarietà.
L’esistenza della relazione non significa, tuttavia, come vorrebbero alcuni neuroscienziati contemporanei, che la coscienza sia un prodotto del corpo, in particolare del cervello, perché, come ricordava Bergson, l’anima ha bisogno del cervello per esprimersi ma non per esistere.
Ritornando alla constatazione del corpo come limite e, quindi, come confine, si può evocare la metafora del corpo come patria della vita umana, che come ogni patria identifica chi la abita ma nello stesso tempo non ne esaurisce le potenzialità, che possono realizzarsi compiutamente solo se c’è anche l’incontro con ciò che è oltre il confine.
Infatti, il corpo se, da un lato, rinchiude l’uomo nei confini dello spazio-tempo, dall’altro lato, proprio grazie alla sua funzione di confine, apre allo sguardo dell’uomo l’oltre il confine. Questo perché un confine ha sempre anche una funzione relazionale, in quanto mentre separa e identifica due realtà, il dentro e il fuori, nello stesso tempo le congiunge mettendole in relazione.
Da questo punto di vista, il corpo è pienamente un confine in quanto, da un lato, identifica l’unicità e la solitudine dell’uomo e del suo sé e, dall’altro lato, gli consente la relazione facendogli vivere concretamente che la sua identità è definita da un’alterità. Che la sua identità non potrebbe esistere senza l’alterità da cui il corpo lo separa e lo unisce.
Il corpo è il luogo in cui l’uomo sperimenta la grandezza e il mistero della propria condizione, in quanto gli consente di definire il senso della propria vita in quel confine che, da un versante, ha la visibilità e la concretezza della materia e, dall’altro versante, l’invisibilità e leggerezza dello spirito.
Il corpo, come detto, è però anche il luogo privilegiato della relazione dell’uomo con se stesso, con gli altri e con il mondo. Anzi, si potrebbe dire che il corpo è la comunicazione dell’uomo nell’orizzonte dello spazio-tempo.
Tuttavia, nonostante la consapevolezza che esiste nel corpo, l’uomo sente che la sua vita non gli appartiene totalmente. Si potrebbe dire, paradossalmente, che l’uomo è il suo corpo, ma che questo non è mai completamente l’uomo. La presenza di questo paradosso accompagna l’uomo sin dal giorno in cui è emerso alla luce della coscienza. L’impossibilità di ridurre l’essere se stessi al proprio corpo, pur riconoscendo che senza di esso l’uomo non esisterebbe, è all’origine di quel pensiero dualista, che sin dalle origini segna il rapporto della civiltà dell’occidente con il corpo.
Rapporto che può essere ben esemplificato dall’immagine del corpo come luogo dell’esilio dell’anima.
Questo modo di pensare il corpo in contrapposizione all’anima, nato all’interno del pensiero greco classico, ha attraversato le barriere del tempo ed è giunto in pieno e rigoglioso vigore sino alle soglie dei nostri giorni, dove peraltro, seppur in modo più discreto e debole, sopravvive.
Questo dualismo, che affida all’anima il primato sul corpo e fa del corpo una parte inferiore dell’essere umano, quella in cui si annida la tentazione del peccato, non è mai del tutto scomparso dalla cultura sociale, nonostante che la teologia cristiana abbia da tempi remoti sottolineato che anche il corpo è stato creato da Dio e che è chiamato alla trasformazione finale nella resurrezione.
S. Tommaso, ad esempio, sottolineava l’unità sostanziale originaria di anima e corpo con la formula «anima forma corporis» e, quindi, che non c’è anima senza corpo e non c’è corpo senza anima.
Si potrebbe citare a sostegno di questa affermazione anche il concilio di Vienne del 1312.
Queste citazioni rendono evidente che, nel pensiero cristiano autentico, non può esistere persona umana senza uno dei due termini.
Nella modernità questa concezione viene ulteriormente consolidata con l’affermare non tanto il fatto che l’uomo ha un’anima e un corpo, ma che egli è, invece, anima e corpo, ovvero che egli è un sistema in cui anima e corpo sono inscindibilmente interrelati e si influenzano reciprocamente.
Un sistema che vive in una dimensione di confine, che, da un lato, rende l’uomo un abitatore dello spazio e del tempo sottomesso al limite della mortalità e, dall’altro lato, aperto alla trascendenza e alla chiamata all’immortalità.
Di questa concezione cristiana, peraltro classica, del rapporto tra anima e corpo è necessario sottolineare come essa faccia abitare la dimensione del finito e quella del trascendente tanto all’anima quanto al corpo. E non come alcuni dualismi, di origine greca, che assegnavano all’anima il trascendente e l’immortale e al corpo l’immanente e il mortale.
Ci sarebbero anche molti altri concetti riguardanti la visione dell’uomo da trattare, ma non vi è qui lo spazio e rimando ai miei libri

I temi

I temi che lei propone riferiti all’ambiente, all’intercultura, alla legalità, ecc. sono non solo compatibili ma necessari alla declinazione dell’animazione nei processi educativi. Se lei legge con attenzione i testi in cui ho cercato di esprimere il modello dell’animazione culturale, si accorgerà che in essi sono presenti alcuni nuclei tematici, dei temi generatori da cui è possibile far scaturire lo sviluppo di questi temi. Cercherò comunque a breve di elaborare, se NPG mi offre lo spazio, questi temi.

Educazione alla fede

La coniugazione dell’animazione con l’educazione alla fede, la pastorale giovanile è stata dimostrata e praticata da molti anni dalla riflessione teologico-pastorale di Riccardo Tonelli, ai cui scritti la rimando.
So di non essere stato esaustivo, ma spero che le cose che ho scritto qui possano esserle di una qualche utilità.

Una piccola bibliografia

* Per un primo approccio ai temi e alla modalità dell’animazione, vedi la collana Elledici «Pastorale giovanile e animazione» (9 volumi), tra cui – per i temi che maggiormente riguardano questa risposta al lettore:
– Mario Pollo, «Animazione culturale» (2002)
– Mario Pollo, «Comunicazione educativa» (2004)
– Luis A. Gallo, «Per la vita di tutti» (2002)
– Riccardo Tonelli, «Per una pastorale giovanile al servizio della vita e della speranza» (2002)
– Domenico Sigalini, «Animatore: dalla parte delle ragioni di vita» (2004)

* Per un approfondimento sistematico:
– Mario Pollo, «Animazione culturale. Teoria e metodo», LAS 2002

* Per un’applicazione pedagogica generale e speciale:
– Mario Pollo, «Manuale di pedagogia generale. Fondamenti di una pedagogia culturale dell’anima», Franco Angeli 2008.
– Mario Pollo, «Manuale di pedagogia sociale», FrancoAngeli 2004