Educare al pensiero /2

Raffaele Mantegazza

(NPG 2007-02-39)


L’empatia è un oggetto alla moda: fa bella mostra di sé negli annunci personali degli adolescenti, nelle bacheche delle TV private («Sono Paola, solare ed empatica, vorrei conoscere ragazzi di qualsiasi età purché empatici») e nelle scuole e nei servizi educativi («Qual è la metodologia che usiamo? L’empatia. Come comunichiamo con i ragazzi? Empaticamente»). Sembra che essere empatici risolva tutto, e quando si chiede una definizione, un chiarimento, una spiegazione su cosa significhi empatia, ci si sente rispondere che si è poco empatici. L’empatia è una grande petitio principii: per provarla devi essere empatico, e se cerchi di criticarla o perlomeno di avvicinarla per altre strade significa che non la possiedi (e dunque non poi giudicarla). Un oggetto quanto mai utile in questi tempi di crisi del pensiero e della ragione. Al di là della polemica, quanto mai necessaria in questo dilagare della new age pedagogica, crediamo che il concetto di empatia (o come cercheremo di chiarire la coppia simpatia-empatia [1]) costituisca una valida premessa per l’educazione al pensiero, purché sia sottratto dalle secche del neo-misterismo alla moda e sottoposto a un vaglio critico.
Empatici erano certamente i profeti biblici. Anzi, la profezia in tutte le sue manifestazioni, da quella persiana a quella greca, evidenzia una dimensione empatica che è allo stesso tempo emotiva e cognitiva; come il mistico anche il profeta è sorpreso (questo assai più di quello, che invece prepara l’illuminazione che stupisce inaspettata i profeti) da una esperienza simpatica con il mondo, una esperienza del patire-insieme, dell’essere-insieme-passivi che lo sprofonda nelle cose del presente e del futuro e che lo rende in grado di decifrarne i segreti o le tendenze latenti; ma a differenza del mistico, il profeta vuole capire l’esperienza di simpatia che ha svolto perché la deve comunicare agli altri in un linguaggio che per quanto enigmatico non sarà empatico. Insomma, il profeta capisce che l’empatia è una forma di esperienza e non una forma di comunicazione: semmai potrà essere il presupposto per la comunicazione, ma non ne è né l’oggetto né il metodo.
Ma per quale motivo nasce questa esperienza del mondo? Perché siamo costretti all’empatia? Afferrato e sorpreso dalla ruah, dal soffio dello spirito divino, il profeta «è innanzitutto cosciente di un fatto: di essere divenuto diverso. La sua alterità è di non essere più solo»;[2] è solo l’apertura dello sguardo dell’uomo su un mondo nel quale c’è anche l’altro, ci sono anche gli altri, a rendere possibile e necessario uno sguardo empatico; l’empatia non sorge nel chiuso di celle di meditazione ma solamente a contatto con l’Altro e la sua problematicità. Solo cogliendo la mia insufficienza a dire l’altro unicamente con le mie parole, sono chiamato a uscire dal consueto modo di pensare: «il profeta è in simpatia con Dio»[3] non tanto per una esperienza emozionale e affettiva, ma perché la simpatia in questo caso è l’unico modo di conoscere l’Altro che non sia compromesso dall’abitudine, dalla consuetudine, dalla scontatezza delle proprie categorie; è solo quando l’altro mi scuote nella certezza che il mio pensiero possa conoscerlo, quando egli/ella mi rivela l’insufficienza e l’autoreferenzialità del mio modo di conoscere, che scatta la simpatia come possibilità alternativa di conoscere, contestazione e critica all’unidimensionalità dei processi di pensiero.
Nella parola e nel concetto di empatia c’è la nozione di «pathos»; ma sbaglia chi riduce questa dimensione al soggetto conoscente, come se simpatia ed empatia fossero solamente forme di conoscenza emozionata: a patire non è prima di tutto il conoscente ma l’oggetto della conoscenza, o meglio il soggetto che la fa nascere; il profeta sperimenta una simpatia non a partire da un suo proprio stato emotivo, ma di una «emozione di Dio»[4]; e non si creda che si tratti di una metafora, o di una qualità astratta di un dio troppo aristotelico: la sofferenza di Dio è storica e reale: «il Dio biblico non è legato a un principio astratto e generale. Non è il Dio dei principi universali ma il Dio dell’unico, del momento storico»[5]; solo in questo senso «la ruah è (...) emozione vitale»[6], segno di una sofferenza o comunque di un patire di Dio che a un certo punto sceglie di farsi storica per poter attirare l’attenzione dell’uomo; meglio ancora, il patire di Dio come conseguenza del suo farsi storia per potere accedere all’uomo.
Allora empatia è meno pathos che percezione di un pathos; è meno domanda che risposta, disponibilità, riconoscimento e presa in carico del dolore altrui: si è empatici nei confronti del lamento e nel grido altrui, più che della risata: «Non bisogna solidarizzare con gli altri che nella sofferenza»[7]; il pathos della sim-patia è interesse per l’altro che si manifesta a noi nella precarietà o comunque nel bisogno: «il pathos divino è l’attenzione che Dio accorda al mondo, l’interesse che gli dimostra»[8]; solo sintonizzandosi su questo pathos «il profeta (...) è in simpatia con Dio»[9], perché come lui soffre nel conoscere e conosce la sofferenza. «Io YHWH ho visto la sofferenza del mio popolo».
Ma un ulteriore passo avanti è necessario: contro tutti coloro che insistono soltanto sulla dimensione relazionale nelle pratiche educative e non vogliono occuparsi degli aspetti cognitivi o comunque di pensiero, occorre ricordare che la simpatia e l’empatia sono forme di conoscenza: «nelle apparizioni (...) della profezia la relazione era accessoria e (...) inutile. La conoscenza si sostituiva ad essa»[10]. Il che significa che non ci troviamo nelle oscure sfere delle relazioni umane o degli affetti, ma in pieno campo della conoscenza; la simpatia nei confronti di un albero non è una forma relazionale, ma è una forma di conoscenza che semmai enfatizza più di altre la dimensione relazionale; cercare di comunicare empaticamente questa conoscenza non significa primariamente porsi in relazione con l’altro, ma cercare quella giusta e unica relazione che faccia nascere nell’altro il desiderio e la passione per la conoscenza.
In questo senso «la conoscenza è la simpatia stessa», perché l’apparizione dell’altro nella sua precarietà e nel suo stato di bisogno ha portato alla «scoperta di un amore (...) che rivela non uno spirito né un’idea ma un partner»[11]. Il superamento della solitudine è allora al contempo l’inizio e la fine della simpatia e dell’empatia: il suo inizio, perché nasce solo quando l’altro ci si pone davanti come problema, come realtà da conoscere (simpatia) o con cui comunicare (empatia); la sua fine, perché spalanca la consapevolezza del fatto che questa struttura di conoscenza non sarà mai più abbandonata da chi l’ha gustata. E proprio il gusto dell’empatia è una dimensione da sottolineare: «l’esperienza profetica è un gusto dell’assoluto»[12]; un gusto che però non si lascia assaggiare e assaporare dal soggetto in solitudine; la comparsa del fragile altro ci ha oramai compromessi e la simpatia/empatia ci hanno messo in una condizione nella quale l’alterità non è più eliminabile. Possiamo dire che tutto il processo del pensiero è contagiato dalla conoscenza simpatica del dolore altrui [13] e dal tentativo empatico di comunicare questa conoscenza. Da questo momento in poi ogni conoscenza sarà pensabile solo con l’altro; un altro da amare, da odiare, con il quale confliggere: «La conoscenza di Dio da parte del profeta è una lotta corpo a corpo».[14]
Ma infine, «alla rivelazione succede l’impegno di dover far fronte ad essa, assumendone la responsabilità (...): lo spirito si completa per mezzo della parola»[15]. Il profeta deve conoscere gli uomini e le donne ai quali deve lanciare il suo messaggio, e solo uno spiritualismo ingenuo può pensare che la stessa empatia potesse servire ad Amos e a Zaccaria, che la stessa forza empatica di comunicazione fosse valida per l’Israele di Geremia e per quello di Michea. La conoscenza empatica dell’altro è necessaria non per cullarsi a vicenda in una nuova consolante relazione affettiva, ma per sapere come calare nella sua anima ciò che si vuole comunicare. Empatia è allora un modo di conoscere l’altro, un connettere la linea, un cercare le consonanze per poter comunicare; ma quando si comunica il terreno dell’empatia deve già essere abbandonato. Lungi dall’esaurire in se stessa tutti i processi di conoscenza, l’empatia semmai li rende possibili nella comunicazione con l’altro; essendo una forma di comunicazione e di conoscenza non ego-centrica, l’empatia libera il campo, prepara il terreno di gioco, attrezza il terreno; ma poi deve lasciare a sua volta spazio ad altre forme di conoscenza e di pensiero, perché la rinuncia all’ego-centrismo non diventi una forma perversa di altro-centrismo, un’idolatria dell’altro altrettanto se non maggiormente pericolosa della idolatria del sé.

 
NOTE

[1] Definiamo simpatia una posizione del pensiero nei confronti della realtà, di un suo oggetto, di un evento; empatia invece è la forma comunicativa attraverso la quale cerchiamo di comunicare questa esperienza ad altri, o perlomeno l’inizio di questa comunicazione.

[2] Andrè Neher, L’essenza del profetismo, Genova, Marietti, 1820, 1984, pagg. 80/81.

[3] Ivi, pag. 82.

[4] Ivi, pag. 81.

[5] Ibidem.

[6] Ibidem.

[7] Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Meditazioni della vita offesa, Torino, Einaudi, 1979 pag. 59.

[8] Neher, cit., pag. 82.

[9] Ibidem.

[10] Ivi, pag. 84.

[11] Ivi, pag. 85.

[12] Ibidem, nota 39.

[13] Altrove abbiamo definito questa conoscenza del dolore altrui come un atto di fede: cf Raffaele Mantegazza, Pedagogia della resistenza. Tracce utopiche per insegnare a resistere, Troina, Città Aperta, 2004.

[14] Neher cit., pag. 87.

[15] Ibidem.