La comunità

educativa salesiana

come soggetto ecclesiale

Fondazione teologico-ecclesiale

Luis A. Gallo

 

Si possono considerare soggetto ecclesiale le comunità educative salesiane? In quale senso e misura? [1]
Secondo una certa mentalità, erede di una determinata ecclesiologia che predominò per secoli nella teoria e nella prassi, sembrerebbe che la risposta a queste domande, a cominciare dalla prima, debba essere negativa; in base invece alle prospettive ecclesiologiche aperte dal Vaticano II, ritengo che si possa dare una risposta positiva alla domanda di tipo generale. e che questa risposta contenga già in sé anche degli elementi di risposta alle altre due domande più specifiche. Ciò che fonda un tale modo di pensare è la concezione della chiesa o particolare che è venuta maturando negli ultimi decenni. grazie anche all'influsso decisivo del Concilio.

1. Una precisazione terminologica

Sembra opportuno chiarire anzitutto i termini. Si deve parlare di chiesa «locale» o di chiesa «particolare»? La terminologia adoperata nella teologia anteriore al Vaticano II è prevalentemente quest'ultima, benché non manchino autori che usino anche la prima. Il Concilio, da parte sua, è oscillante: utilizza or una or l'altra, come si può constatare leggendo sia la costituzione dogmatica Lumen Gentium, sia altri documenti che da essa dipendono. L'espressione «chiesa locale» ricopre in essi diverse realtà: un raggruppamento di diocesi (LG 23; UR 14); la diocesi (AG 19.27.32; PO 11); la parrocchia (PO 26). [2] Il nuovo Codice di Diritto canonico ha preferito da parte sua riservare l'espressione «chiesa particolare» per parlare della chiesa diocesana (c. 368). Anche le Costituzioni e i Regolamenti della Società di S. Francesco di Sales parlano sempre di «Chiesa particolare» identificandola con la diocesi. [3] Facciamo rilevare che il rischio di questa terminologia è di favorire una visione ormai superata delle cose alla quale faremo riferimento in seguito. D'altra parte, questa terminologia non mette in luce il rapporto della chiesa al luogo, un elemento importante per la sua identità, come avremo anche occasione di rilevare. Per questi motivi, e seguendo la corrente teologica postconciliare maggioritaria, sarebbe preferibile usare l'espressione «chiesa locale» per designare sia la chiesa che è presieduta da un vescovo (diocesi), sia le altre comunità minori esistenti al suo interno (parrocchie e comunità analoghe). Nel presente lavoro adopererò spesso le due espressioni come sinonime. pur sapendo che ci sono delle sfumature di diversità tra di esse, per semplificare le cose.

2. Gli antecedenti biblico-patristici

In realtà, malgrado le apparenze che porterebbero a vedere nell'operato del Vaticano II in quest'ambito (e che prenderemo in considerazione più avanti) una innovazione, si deve constatare che non si tratta se non di un autentico «ritorno alle origini», coniugato naturalmente con le istanze del tempo attuale. Ciò che il Concilio propose sulla tematica della chiesa locale o particolare ha infatti delle profonde radici biblico-patristiche.

2.1 Alcuni dati biblici
«Possiamo dire che l'uso più antico della parola "chiesa" nei testi del Nuovo Testamento si riferisce a una chiesa locale. In questo senso la chiesa locale si presenta a noi nel Nuovo Testamento prima della chiesa universale». [4]
Questa tassativa affermazione si fonda su di un dato esegeticamente rilevante: il termine "chiesa" viene impiegato due volte da Paolo nella Prima lettera ai Tessalonicesi, datata con precisione nell'inverno del 49-50, primo «libro» quindi del N. Testamento, ed è utilizzato col senso di chiesa locale. Nel saluto iniziale della lettera (1 Tes 1,1) il termine designa l'assemblea dei credenti della città di Tessalonica. La ecclesìa è, infatti, in quel mondo ellenico, un insieme di persone che sono state chiamate a uscire dalla propria casa per radunarsi (ec-calèo). La seconda volta che vi appare (1 Tes 2,14), il termine è impiegato al plurale e sottolinea ancora più intensamente il rapporto con il luogo: "le chiese di Dio che sono nella Giudea". Qualcosa di analogo troviamo nelle lettere paoline ai Corinzi e ai Galati, dove vengono menzionate le chiese di Corinto (1 Cor 1,2; 2 Cor 1,1), di Galazia (Gal 1,2; 2 Cor 16,1), della Macedonia (2 Cor 8,1), dell'Asia (1 Cor 16,19), e della Giudea (Gal 1,22), sempre in riferimento a (probabilmente piccole) comunità locali di credenti. C'è poi una lettera paolina che non è indirizzata a una chiesa di una regione o di una città, ma di una casa di famiglia. È la Lettera a Filemone, indirizzata personalmente a questo amico di Paolo, ma anche «alla chiesa di casa tua» (Fm 1-2). È risaputo d'altronde, dal libro degli Atti, che i primi cristiani di Gerusalemme erano soliti radunarsi «nelle case» (di famiglia). La frazione del pane, atto tipico dei credenti in Gesù come Cristo e Salvatore, veniva fatta in esse (At 2,42; 20,7-12), e così pure altri incontri di preghiera. Ma anche altrove, come si vede nelle lettere paoline, esistevano queste chiese-nelle-case (di famiglia): quella di Aquila e Prisca a Corinto (1 Cor 16,19) e a Roma (Rom 16,15), e quella di Ninfa, a Laodicea (Col 4,15).
Anche nel libro dell'Apocalisse di Giovanni è presente l'idea che abbiamo trovato nelle lettere di Paolo. L'Autore, infatti, non indirizza la sua rivelazione profetica alla chiesa in genere, ma «alle sette chiese che sono nell'Asia» (1,4), destinando a ciascuna di esse un messaggio peculiare.
Nel libro degli Atti degli Apostoli, oltre al dato già ricordato, le cose si presentano alquanto più complesse. Il termine exxXriatoc viene usato alle volte in un contesto pagano (19,32.39.41) o ebreo (7,38), ma anche e spesso in un contesto cristiano. In quest'ultimo caso, alle volte senza determinazione alcuna (8,3; 9,31; 12,1), altre volte invece accompagnato da una determinazione geografica (8,1; 11,22; 13,1); e altre ancora al plurale (15,41; 16,4-5).
Si può vedere in tutto ciò il risultato del cammino storico fatto dalla fede a partire dall'A. Testamento e sfociato nel Nuovo. Infatti, per il popolo dell'A. Testamento la terra che, secondo la sua fede, Dio gli aveva promesso e poi aiutato a conquistare, rivestì sempre una grande importanza. Al suo interno, almeno da un certo momento e sempre più intensamente, avvenne altrettanto per ciò che riguarda il Tempio di Gerusalemme. Agli inizi, come ricordano le tradizioni bibliche, i Patriarchi adorarono il loro Dio nei diversi santuari nei quali avevano avuto l'esperienza della sua presenza e della sua Promessa: Mambre, Beth-el, Bersabea, ecc. (Gen 12,7b.8; 28,18; 35,14; ecc.). Dopo l'esodo dall'Egitto, i loro discendenti resero culto al loro Dio Jahvè, che li aveva strappati dalla schiavitù faraonica, nella Tenda che li accompagnava ovunque (Es 25,8-22). Quando poi, una volta conquistata la terra della Promessa, Israele diventò un popolo sedentario, innalzò al suo Dio un Tempio (2 Sam 7; 1 Re 6.8), che andò acquistando sempre maggior importanza e centralità, fino ad eliminare tutti gli altri luoghi di culto. Così, «la storia di Israele è segnata da una mentalità centripeta sempre più accentuata, e il centro verso il quale andavano tutte le aspirazioni non era altro che il Tempio costruito a Gerusalemme». [5]
Negli scritti del N. Testamento è chiara la convinzione che in Gesù si siano adempiute tutte le profezie veterotestamentarie. Anche, quindi, quelle riguardanti Gerusalemme e il Tempio. Un adempimento che, tuttavia, include un aspetto di grossa novità. Infatti, tali scritti registrano, in una prima tappa dell'attività di Gesù, un movimento centripeto verso Gerusalemme e il Tempio; ma poi, nella seconda tappa, dopo il suo ingresso nella città e nel luogo santo, riportano l'annuncio della distruzione completa del Tempio stesso (Mt 24,2 e par.), anzi, la sostituzione di «questo santuario fatto dalla mano dell'uomo », con «un altro non fatto dalla mano dell'uomo» ed edificato da lui in tre giorni (Mc 14,58). Dopo la morte e risurrezione di Gesù ha inizio un movimento centrifugo, che va da Gerusalemme fino ai confini del mondo (Mt 28,19; Mc 16,15; At 1,8; ecc.). Anche se in un primo momento la comunità dei suoi discepoli rimane fissata in Gerusalemme e stenta a staccarsene, la «grande persecuzione» scatenata contro di essa (At 8,1) la costringe in qualche modo a uscire dalla città santa e a disperdersi per diverse regioni. Ciò segna l'inizio delle chiese locali (At 8,4-6). Queste danno concretezza al movimento centrifugo. Non sono infatti esse ad andare al centro per ricevere lo Spirito di Gesù, ma è lo Spirito che si muove verso di esse e si dà sul posto alle nuove comunità (At 8,14-17). E il movimento centrifugo continua con la conversione dei primi pagani narrata in At 10,34-48, e con la fondazione della chiesa di Antiochia (At 11,19-26) e l'invio di Paolo e Barnaba (At 13,1-4), i quali danno origine a molte chiese locali. Così, «in ogni luogo è possibile la fondazione di una comunità cristiana, alla quale va riconosciuta piena dignità di chiesa». [6]
Le informazioni fornite dagli scritti del N. Testamento riguardanti la maniera in cui queste prime chiese si organizzano internamente non sono molto abbondanti, e denotano una pluralità di situazioni (chiese di origine giudaica e chiese di origine ellenistica). Non tale tuttavia da non permettere di cogliervi alcune linee fondamentali comuni che - è importante rilevarlo - resteranno normative per i secoli futuri. Ne focalizziamo due: la strutturazione interna, e il rapporto con le altre chiese.
In primo luogo, la chiesa locale vi appare come una comunità fraterna, nella quale esistono diversi carismi messi a disposizione degli altri membri. Essa ha quindi una certa struttura. C'è indubbiamente un servizio di presidenza. Già nella sua prima lettera Paolo raccomanda ai fedeli di Tessalonica di aver riguardo verso coloro che faticano tra loro, li governano nel Signore e li istruiscono (1 Tes 5,12). Oltre a questo ministero della presidenza, nelle comunità esistono altri servizi. Essi si organizzano fondamentalmente attorno alla parola di Dio (profezia, esortazione, insegnamento), alla solidarietà (condivisione dei beni) e al culto (frazione del pane e preghiere).
In secondo luogo, le singole chiese locali del N. Testamento non sono mai delle realtà chiuse in se stesse. Esse sono invece sempre in rapporto con le altre chiese, insieme alle quali costituiscono l'intero corpo di Cristo. Paolo, che ne fondò tante e in posti tanto diversi, sente il dovere di mantenerle unite tra di loro, e anche con le chiese non fondate da lui (Gal 2,2). La grande colletta per la quale tutte le sue chiese si fanno solidali con la chiesa di Gerusalemme ne è una chiara conferma (1 Cor 16,1-3; ecc.).

2.2 Qualche cenno al pensiero dei Padri
Visti, sia pure in maniera estremamente succinta, i principali dati biblici sulla chiesa locale, raccogliamo ora anche alcune idee di quanto alcuni importanti Padri della chiesa hanno detto al riguardo. [7]
La consistenza ecclesiale della chiesa locale, ossia il fatto che essa venga riconosciuta come una vera chiesa in se stessa, è fortemente sottolineata anzitutto nelle lettere di S. Ignazio di Antiochia. Date le condizioni difficili in cui versava allora la fede in ragione del pullulare delle eresie, egli insiste sulla centralità del vescovo nella chiesa e sull'armonia che deve esserci in essa perché possa adempiere i suoi fini. In queste sue lettere appare per la prima volta il termine «cattolica» per designare la chiesa universale, ma ciò avviene in connessione con una esortazione di Ignazio all'unità, all'interno della comunità locale radunata per la celebrazione dell'eucaristia. Da ciò si desume che, per lui, la chiesa universale si rende presente e si concretizza in questa chiesa locale particolare che realizza l'azione eucaristica attorno al suo vescovo, accompagnato dai suoi presbiteri e dai suoi diaconi.
Nel secolo III un altro vescovo martire, S. Cipriano, torna a ribadire, in circostanze alquanto diverse, la consistenza ecclesiale della chiesa locale. Pur riconoscendo una certa posizione di preminenza alla chiesa di Roma, egli sostiene che l'unità della chiesa si fonda sul fatto che il popolo di Dio segue l'unico vescovo di ciascuna chiesa. Essa è «cattolica, una» poiché è fraternamente unita con i vescovi delle altre chiese locali. Anche per lui l'eucaristia svolge una funzione centrale nella costituzione della chiesa locale: questa manifesta la sua unità per il fatto di radunare tutto il popolo credente attorno all'unico altare e all'unico vescovo.
S. Agostino, pure lui africano come Cipriano, è riuscito a chiarire meglio il rapporto tra chiesa locale e chiesa universale, perché comprese più chiaramente il primato della chiesa di Roma. Egli riconosce che in quella chiesa è stata sempre in onore la preminenza della cattedra apostolica, e che da essa affluisce a tutte le chiese la corrente di verità di Cristo. Ciò tuttavia senza diminuzione della consistenza ecclesiale delle singole chiese locali, che si ritrovano insieme al loro vescovo per la celebrazione dell'eucaristia. In questa celebrazione si manifesta la chiesa universale quale Corpo di Cristo. Non sarebbe difficile far vedere quanto queste idee siano un patrimonio comune dell'epoca patristica.

3. La chiesa particolare nel modello di chiesa-istituzione

Come è risaputo, dopo i secoli iniziali, vissuti per ciò che riguarda la chiesa locale o particolare nel modo sopra accennato, le circostanze storiche portarono a poco a poco all'accentuazione di certi aspetti ecclesiali a preferenza di altri fino ad arrivare, dal secolo IV in poi, ad una concezione ecclesiologica di tipo prevalentemente giuridico-societario. [8] I secoli che vanno dal Concilio di Trento al Vaticano II vissero in maniera molto accentuata all'insegna di tale modello. Per ciò che riguarda la chiesa locale - anzitutto la diocesi, ma poi anche al suo interno analogamente la parrocchia e le altre comunità minori - si deve constatare una situazione abbastanza chiaramente definibile all'interno di questo modello ecclesiologico che descriviamo ora brevemente.

3.1 La chiesa locale, una suddivisione della chiesa universale
Poco tempo dopo la conclusione del Vaticano II, B. Neunheuser scriveva: «Se domandiamo al semplice fedele o anche a noi stessi: che cosa è la Chiesa? che cosa ci si immagina quando, nel quadro di una normale scienza della fede, si sente questa domanda? la risposta oggi sarà quasi sempre questa: la Chiesa di cristo come totalità diffusa su tutta la terra [...]. In tempi a noi vicini, per es. nel secolo XIX, si è soprattutto veduto la Chiesa come una grandezza istituzionale, strutturata in forma di società [...]». [9]
È la visione che predomina prima del Vaticano II: il termine «chiesa» suscita quasi automaticamente, nella mente dei cristiani (almeno di quelli occidentali), l'idea di una realtà monolitica costituita dall'insieme di tutti i credenti, che ha il suo centro a Roma, nella persona del papa come Vicario di Cristo e Successore di Pietro. Una società solidamente strutturata in forma piramidale. Questa realtà comporta al suo interno, sempre secondo questo modo di vedere, delle suddivisioni: sono le diocesi in primo luogo, ma poi anche le parrocchie (e altre suddivisioni ad esse analoghe).
Non è qui il caso di accennare alla storia e sviluppo di queste suddivisioni. [10] Ci interessa invece evidenziare la concezione sostanziale che se ne ha in questo modello ecclesiologico. Tutte e due - diocesi e parrocchia, ognuna al suo livello naturalmente - vengono pensate come semplici «pezzi» della chiesa universale, come sue circoscrizioni amministrative. Costituiscono cioè delle parti (donde l'espressione chiese «particolari») di essa affidate alle cure di uomini insigniti di autorità a questo fine, vescovi o presbiteri che siano. Esse sono organizzate, al loro interno, ad immagine della grande chiesa e, quindi, anche piramidalmente. Spesso i vescovi che governano le diocesi vengono visti come semplici funzionari del papa o vicari suoi. [11]
Possiamo rappresentare la cosa nel seguente modo, che esprime graficamente quanto si è detto:

gallo 0004
In realtà, dunque, la chiesa universale viene concepita praticamente quasi come una grande diocesi, al cui vertice c'è il vescovo di Roma con la pienezza dei poteri, il quale delega nei vescovi locali quella parte necessaria per svolgere la responsabilità che spetta loro [12]. Qualcosa di analogo si può dire delle diocesi nei confronti delle parrocchie e delle altre suddivisioni ad esse simili. Le chiese locali o particolari sono così teoricamente, e di conseguenza anche praticamente, deprivate dalla loro soggettività ecclesiale. Non hanno consistenza ecclesiale propria, ma la trovano nella chiesa diocesana e nella chiesa universale rispettivamente. Detto in altri termini: non sono chiese, ma pezzi di chiesa.

3.2 Il funzionamento della chiesa particolare
Tra le caratteristiche della chiesa del modello istituzionale una delle più notevoli è quella di una forte tendenza alla centralizzazione. In essa, infatti, tutto ciò che è importante parte dal vertice verso la base. Il riflusso da questa verso il vertice è praticamente inesistente, se non a modo di resoconto. Si pensi, per esempio, al modo in cui erano pensate le "visite ad limina" dei vescovi. Una tendenza anche forte alla uniformità pervade di conseguenza l'intero edificio ecclesiale: le diocesi, e al loro interno le parrocchie, sono tenute a riprodurre il vertice sia per ciò che riguarda la dottrina quanto per ciò che riguarda la liturgia, la pastorale, la catechesi, l'organizzazione, la teologia, ecc. Ogni tentativo di differenziazione viene spesso visto come una minaccia all'unità monolitica della chiesa universale, se non alla stessa fede.
Essendo considerate (e considerandosi) semplici parti della chiesa universale, le chiese locali o particolari devono funzionare riproducendo il più fedelmente possibile quanto si fa al centro (o meglio, al vertice). Ciò da una parte contribuisce a mantenere solidamente unito l'intero corpo dei credenti, evitando sgretolamenti e dispersione, e dall'altra porta a sacrificare l'autonomia e l'originalità delle diverse chiese locali o particolari.

4. La chiesa locale o particolare nell'ecclesiologia di comunione del Vaticano II

4.1 Principali apporti del Concilio
Il Vaticano II abbandonò il modello di chiesa-società, e ne propose altri: quello della costituzione dogmatica Lumen Gentium in un primo momento, all'insegna della comunione, e quello della costituzione pastorale Gaudium et Spes dopo, all'insegna del servizio all'umanità. [13] Di conseguenza, dovette ripensare anche la concezione della chiesa locale e il suo rapporto con la chiesa universale. In questo ripensamento esercitò certamente il suo influsso la corrente ecclesiologica minoritaria del secolo precedente, rappresentata da J.A. Mühler e J.H. Newmann, da numerose ricerche bibliche, storiche e liturgiche del periodo immediatamente preconciliare, nonché dalle affermazioni dell'enciclica Mystici Corporis di Pio XII sull'importanza della chiesa particolare. [14] Così il Concilio fece un decisivo apporto alla teologia della chiesa locale o particolare: asserì anzitutto la sua consistenza ecclesiale, ne evidenziò poi il carattere di cattolicità a partire dal suo radicamento nel proprio spazio socioculturale, e contribuì infine alla sua reviviscenza anche mediante diverse misure di tipo istituzionale. [15] Di questo triplice apporto ci interessano particolarmente il primo e il terzo aspetto, quelli dell'asserzione della consistenza ecclesiale della chiesa locale e delle misure istituzionali. E particolarmente importante, a riguardo del primo punto, la definizione di diocesi che propone il documento conciliare Christus Dominus sul ministero dei vescovi:
«Una diocesi è una porzione del Popolo di Dio, che è affidata alle cure pastorali del Vescovo coadiuvato dal suo presbiterio, in modo che, aderendo al suo pastore e da lui per mezzo del Vangelo e della Eucaristia unita nello Spirito Santo, costituisca una chiesa particolare, nella quale è veramente presente e agisce la chiesa di Cristo, una, santa, cattolica e apostolica» (n. 11, corsivo nostro).
La sostituzione nel testo della parola «parte», presente nella redazione iniziale, con la parola «porzione» è indicativa di un modo di pensare le cose. Quest'ultima, infatti, è stata scelta per designare una parte che conserva tutte le proprietà e tutte le qualità dell'insieme. In questo modo, come si vede nell'ultima parte del testo, la chiesa diocesana viene ad essere pensata come una presenza e una manifestazione plenaria della chiesa di Dio. Purché soddisfi, come è ovvio, alle condizioni elencate: accoglienza del Vangelo, dello Spirito e dei suoi doni, celebrazione eucaristica, ministero pastorale. Poiché la chiesa di Dio si realizza concretamente nelle chiese locali o particolari (diocesane), la Lumen Gentium afferma che, «costituite ad immagine della chiesa universale », è «in esse e a partire da esse che esiste la chiesa cattolica, una e unica» (n. 23). Viene così rovesciato il modo di articolare la chiesa universale e le chiese locali tipico del modello istituzionale. Queste ultime non sono più pensate come semplici parti, e per di più subordinate, della chiesa universale. Anzi, è la chiesa universale che viene compresa a partire dalle realizzazioni locali o particolari della chiesa di Dio. Più concretamente, la chiesa universale si realizza nella comunione tra le chiese locali o particolari.
Il Concilio ha rappresentato, quindi, per la teologia della chiesa locale, un riorientamento considerevole. Esso non ha elaborato tuttavia una sintesi al riguardo, perché era troppo preso da altre questioni incalzanti. Soprattutto quelle del rapporto tra primato e collegialità, nella Lumen Gentium, e tra Chiesa e mondo, nella Gaudium et Spes. Ma ha dato una serie di disposizioni istituzionali che hanno contribuito alla reviviscenza delle chiese locali. Così, ha confermato l'esistenza delle conferenze episcopali, ne ha rinforzato lo statuto e le ha rese obbligatorie dappertutto (CD 36-38); ha auspicato i rapporti tra di esse (CD 38,5); ha reso obbligatoria l'istituzione di consigli presbiterali (PO 7); ha auspicato l'istituzione di consigli pastorali con la rappresentanza di tutte le categorie del popolo di Dio (CD 27), come anche dei consigli dei laici (AA 26); ha chiesto che si ripristinassero i sinodi diocesani e i concili provinciali o plenari (CD 36); infine, ha suggerito l'istituzione del sinodo dei vescovi attorno al papa per rendere possibile l'ascolto della voce delle chiese locali in forma più comunitaria.

4.2 Il rapporto tra chiesa universale e chiesa locale o particolare
Come si vede, quindi, il modello ecclesiologico della Lumen Gentium esercitò un ruolo decisivo nel ripensamento conciliare della chiesa locale o particolare. Ciò influì anche, di rimbalzo, nel suo modo di impostare il rapporto tra le diverse chiese locali o particolari, e tra esse e la chiesa universale. Tale ripensamento venne realizzato all'insegna della categoria centrale della comunione, che in quella tappa conciliare divenne criterio decisivo di ecclesialità. Secondo tale criterio c'è chiesa di Dio e di Cristo dove c'è vera comunione fraterna. Si tratta, ovviamente, di una comunione radicata nella fede in Cristo, che si apre verticalmente verso Dio e orizzontalmente verso i fratelli. Tutto il resto viene visto in subordinazione a questo dato primordiale.

4.2.1 Diverse realizzazioni della chiesa locale o particolare.
In ragione del criterio di ecclesialità scelto, il Concilio poté parlare anzitutto della famiglia cristiana come di una «chiesa domestica» (LG 11). Essa, per il fatto di vivere la comunione in Cristo, costituisce come la prima realizzazione di una chiesa locale o particolare, imperfetta ed embrionale ancora, ma già sostanzialmente consistente dal punto di vista ecclesiologico. Consistente perché attua il criterio decisivo della comunionalità; embrionale perché manca di alcuni elementi che solo una comunione più larga è capace di porre in esistenza: sacramenti, ministeri, ecc. Parlando in questo modo il Vaticano II si è riallacciato alle origini del cristianesimo, quando i credenti, come abbiamo visto sopra, si radunavano nelle case di famiglia per «spezzare il pane », e quando Paolo salutava nelle sue lettere le chiese che si radunavano nelle case di famiglia di alcuni cristiani.
Facendo leva sul criterio della comunione il Concilio poté ricuperare anche la prospettiva eucaristica dei primi secoli, fortemente presente nella coscienza dei Padri della chiesa sopra ricordati, e rimasta viva fino ad oggi nelle chiese orientali. Dice, infatti, nel riferirsi a uno dei servizi del vescovo alla sua chiesa, quello della santificazione:
«La chiesa di Cristo è veramente presente in tutte le legittime comunità locali di fedeli, le quali, in quanto aderenti ai loro pastori, sono anche chiamate chiese nel Nuovo Testamento [...]. In ogni comunità che partecipa all'altare, sotto la sacra presidenza del vescovo, viene offerto il simbolo di quella carità e unità del Corpo mistico, senza la quale non può esserci salvezza. In queste comunità, sebbene spesso piccole e povere e disperse, è presente Cristo, per virtù del quale si raccoglie la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica» (n. 26). Secondo quest'affermazione conciliare, in cui risuona l'eco dell'esperienza della chiesa dei primi tempi, ogni comunità che si raduna attorno all'altare, per piccola e povera che sia, rende presente la chiesa di Cristo, una santa, cattolica e apostolica. Il che equivale a dire che gode di una vera e propria consistenza ecclesiale. Si capisce che si tratta di una comunità che non vive solo la comunione al suo interno, ma si sa e si sente in comunione con tutte le altre comunità e con i suoi pastori.
Ciò vale in primo luogo, sempre secondo il Concilio, nei riguardi della comunità locale parrocchiale, una delle porzioni - non semplici parti - del gregge del Signore affidata a un presbitero, il quale, «facendo in qualche modo presente il vescovo [...], rende visibile nel posto la chiesa universale» (LG 28). Infatti, come afferma la Costituzione sulla Liturgia: «Poiché nella sua chiesa il vescovo non può presiedere personalmente sempre e ovunque l'intero suo gregge, deve costituire perciò delle assemblee di fedeli, tra cui hanno un posto preminente le parrocchie organizzate localmente sotto la guida di un pastore che fa le veci del vescovo: esse infatti rendono presente in certo modo la Chiesa visibile stabilita su tutta la terra» (SC 42). [16]
La parrocchia è già, quindi, secondo questo testo, una vera chiesa, e non una semplice "parte" della chiesa diocesana, anche se non ha le dimensioni né possiede tutte le componenti di quella, e perciò si dice nel testo «in certo modo». Essa possiede una sua vera e propria soggettività ecclesiale, che le permette di operare con una sua autonomia, pur rimanendo all'interno della comunione ecclesiale più vasta (diocesana e universale).
Collegando il n. 26 della Lumen Gentium con il n. 28 (sopra citati) possiamo dire
che ciò che si afferma della parrocchia da questo punto di vista vale anche, analogamente, di tutte le altre comunità locali o particolari di fedeli presiedute da presbiteri, dal momento che esse ritengono la celebrazione dell'eucaristia come un punto centrale della loro vita di fede. Oltre ad applicarsi alla chiesa locale parrocchiale e alle altre comunità particolari ad essa analoghe, il criterio enunciato da LG 26 si applica ovviamente anche, e in maniera del tutto particolare, alla chiesa diocesana presieduta dal vescovo. Essa non è una semplice « parte » della chiesa universale, ma è una vera e propria chiesa.
Al riguardo possiamo aggiungere questo: abbiamo più sopra riportato il testo del n. 23 della Lumen Gentium, in cui si afferma che nelle chiese particolari (diocesane) e da esse è costituita la chiesa universale. Nella logica conciliare sembra che qualcosa di analogo si possa dire, con le dovute differenze naturalmente, riguardo della chiesa diocesana. Sebbene il Concilio non abbia fatto esplicitamente questa illazione, appellandoci al principio comunionale che presiede questa impostazione ecclesiologica sembra si possa dire che la chiesa diocesana si realizza nella e dalla comunione delle chiese locali o particolari più piccole, parrocchie o di altro genere che esse siano (quindi, anche delle comunità religiose ed educative). Solo una visione di questo tipo sembra essere coerente, se non con le affermazioni esplicite, almeno con la linea di fondo assunta dal Vaticano II. La potremmo rappresentare in questo modo:

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4.2.2 Implicanze per il rapporto tra le chiese.
Questo modo di vedere le cose comporta delle impegnative implicanze per ciò che si riferisce al rapporto tra le chiese, sia che si tratti del rapporto delle chiese locali o particolari con la chiesa nelle sue realizzazioni più larghe (chiesa diocesana e risp. chiesa universale), sia che si tratti del rapporto tra di loro.
Parlando in termini generali, dobbiamo dire che l'ecclesiologia conciliare scarta il principio di uniformità, così fortemente presente nel modello ecclesiologico preconciliare, e lo sostituisce con quello della diversità nella comunione (o viceversa). La chiesa, infatti, si modella sulla misteriosa realtà del Dio Unitrino (LG 4), nella quale, da quanto ci è dato di conoscere dalla rivelazione, l'unica Vita divina viene condivisa dal Padre, dal Figlio e dallo Spirito, i quali, senza perdere nulla della loro propria originalità, sono in eterna e perfetta comunione tra di loro. [17] Ogni chiesa locale o particolare è quindi chiamata, da una parte, a conservare la propria originalità e, dall'altra, a vivere in comunione con le altre chiese particolari o locali a tutti i livelli, fino a quello universale.
Esplicitiamo ora alcune delle implicanze di quest'affermazione, sia sul versante dell'originalità che su quello della comunione.

L'originalità
Secondo le indicazioni conciliaci (Ad Gentes 19.22), l'originalità di una chiesa locale o particolare viene data, anzitutto e principalmente, dal suo radicarsi nell'ambito umano nel quale è stata «piantata» mediante l'annunzio del Vangelo e, di conseguenza, dalla sua storia in esso. Su questo aspetto è tornata a riflettere, alcuni anni dopo il Concilio e sotto la sua guida, l'Esortazione apostolica Evangelii Nuntiandi di Paolo VI. [18] In essa il papa evidenziò il ruolo insostituibile delle chiese locali o particolari nel compito di inculturare la fede. Ecco un testo in cui l'idea è enunciata con molta chiarezza: «Le Chiese particolari profondamente amalgamate non solo con le persone, ma anche con le aspirazioni, le ricchezze e i limiti, i modi di pregare, di amare, di considerare la vita e il mondo, che contrassegnano un determinato ambito umano, hanno il compito di assimilare l'essenziale del messaggio evangelico, di trasfonderlo, senza la minima alterazione della sua verità fondamentale, nel linguaggio compreso da questi uomini e quindi di annunziarlo nel medesimo linguaggio. La trasposizione deve essere fatta - con il discernimento, la serietà, il rispetto e la competenza che la materia esige - nel campo delle espressioni liturgiche, della catechesi, della formulazione teologica, delle strutture ecclesiali secondarie, dei ministeri» (n. 63a.b).
Secondo quanto viene qui detto, è questo insieme di cose (le espressioni liturgiche, la catechesi, la formulazione teologica, le strutture ecclesiali secondarie e i ministeri, segnati dalle aspirazioni, le ricchezze e i limiti, i modi di pregare, di amare, di considerare la vita e il mondo, che contrassegnano un determinato ambito umano) ciò che conferisce a una chiesa locale o particolare la sua identità e originalità. Concretamente, il fatto di essersi veramente calata nella cultura (nel senso antropologico del termine) di un luogo umano concreto. Nella sua enciclica Redemptoris Missio Giovanni Paolo II è tornato a riprendere questa tematica, insistendo sul ruolo insostituibile delle chiese locali per ciò che riguarda l'inculturazione del Vangelo (nn. 52-54). In questi ultimi anni si è andato tuttavia prendendo coscienza che il principio dell'inculturazione risultava insufficiente ai fini dell'evangelizzazione. La ragione è che la cultura «rappresenta una base troppo stretta» [19] per l'incarnazione del
Vangelo. È indispensabile allargarla andando verso una ancor maggiore concretezza. Si è così proposto il principio della contestualizzazione, che risponde alla necessità di calarsi nella situazione concreta in cui vive un determinato gruppo umano, segnata dall'insieme di tutte le principali componenti dell'esistenza umana, a cominciare da quella economica e seguendo da quelle sociale, politica, culturale e religiosa.
Possiamo quindi dire che la contestualizzazione storica è ciò che crea in primo luogo l'originalità di una chiesa particolare o locale. In questa originalità si concretizza la soggettività ecclesiale di ogni chiesa locale o particolare: essa è chiesa, ed è questa chiesa. E con questa sua soggettività originale entra in comunione con le altre. Così, oltre ad arricchirsi al contatto con esse, con i loro modi di calare il Vangelo nel proprio contesto, può anche arricchire le altre con i suoi propri modi. Le differenze non sono viste quindi, come spesso è avvenuto in passato, quali eventuali pericoli, bensì come potenziali arricchimenti mutui. [20]
In tale modo si può ottenere anche un altro effetto: il superamento di quell'accentuato centralismo che, specialmente dopo il Concilio di Trento, aveva quasi ridotto le chiese locali diocesane ad essere non già soggetto della propria ecclesialità, in tutti i suoi aspetti, ma piuttosto oggetto delle decisioni prese nel vertice della chiesa universale. Chiese obbedientemente esecutrici di quanto da esso veniva deciso - tanto nel campo dottrinale, quanto in quello liturgico e disciplinare -, ma non creatrici di risposte evangeliche alle esigenze sorte nei luoghi del loro radicamento.

La comunione
Senza rinunciare alla propria originalità le chiese particolari o locali devono cer-
care di vivere in comunione con le altre chiese. E questo in cerchi concentrici sempre più larghi, che arrivano fino alla chiesa universale. Così, una parrocchia si apre alla comunione con le altre parrocchie e con le altre comunità ecclesiali nel seno della chiesa locale diocesana nella quale è inserita, e questa a sua volta si apre alla comunione con le altre comunità diocesane nel seno della chiesa universale.
Il fatto che una chiesa particolare e una parrocchiale siano sempre inserite in una chiesa diocesana comporta certe esigenze, data la natura ecclesiale di quest'ultima. Per esempio, esse devono fare necessariamente riferimento a colui che presiede tale chiesa, il vescovo, in quelle cose che riguardano la vita generale della medesima. Questo riferimento terrà presente sempre l'esigenza di comunione da una parte, e la salvaguardia della soggettività di ogni singola chiesa particolare dall'altra. Non può, per esempio, una chiesa parrocchiale estraniarsi dalla chiesa diocesana in cui è inserita, perché è precisamente la chiesa diocesana quella che, attraverso il suo vescovo, contestualizza la vita e la missione in un determinato posto; così come non può un vescovo soffocare o misconoscere l'originalità di una comunità parrocchiale, perché priverebbe e la stessa comunità della sua soggettività concreta e la chiesa diocesana di una ricchezza.
Le chiese particolari «infradiocesane» sono poi inserite anche, attraverso la chiesa diocesana, nella chiesa universale. E anche questo comporta delle esigenze. Perché la chiesa universale ha un centro di comunione che è il papa, il quale presiede l'intera comunione ecclesiale (LG 18b). Perciò, per esempio, queste chiese non possono non stare agli orientamenti dottrinali e anche pastorali che, per la chiesa universale. il papa segnala da se stesso o per mezzo dei suoi collaboratori. Ma dovranno fare propri tali orientamenti contestualizzandoli sempre a partire dalla situazione concreta in cui si trovano.
Oltre alle succitate esigenze, l'ottica comunionale in cui viene visto il rapporto tra chiese locali o particolari e chiese a più largo raggio implica anche l'applicazione del principio di sussidiarietà. Questo principio richiede in primo luogo che, per affrontare e risolvere i problemi che sorgono nella vita di una chiesa, non si debba ricorrere a istanze più larghe prima di aver esaurito le precedenti. Il principio è valido per ogni rapporto interecclesiale, anche nei suoi ambiti più ristretti. Applicato nel suo raggio più vasto esso richiede, per esempio, che il ricorso al centro universale di comunione, in concreto alla chiesa di Roma e al suo vescovo, venga fatto, da parte delle chiese locali diocesane, solo per questioni di grande importanza e di interesse generale, e sempre in ultima istanza. Così avvenne nella chiesa primitiva, come attesta ampiamente la storia.
Il principio di sussidiarietà richiede parimenti, in secondo luogo, che dal centro della chiesa universale non si intervenga nelle chiese locali se non per questioni veramente importanti, o quando si è sollecitati, sempre in ultima istanza, da esse. Lo stesso criterio vale per il rapporto tra la chiesa diocesana e le chiese locali più piccole esistente al suo interno. È il modo di rispettare la loro soggettività, e di fare che funzioni veramente la responsabilità e la corresponsabilità tra le chiese.

5. L'ecclesialità della comunità educativa salesiana

Vista così nelle sue grandi linee la teologia della chiesa locale o particolare, passiamo ora a riferirci specificamente alla comunità educativa salesiana, che ci interessa più direttamente.

5.1 Consistenza ecclesiale
Stando alla logica delle cose finora esposte dobbiamo affermare che il criterio comunionale (« dove c'è comunione fondata nella fede c'è chiesa»), che il Vaticano H ritenne decisivo per determinare la consistenza ecclesiale di un gruppo credente, e che lo stesso Concilio applicò in cerchi concentrici sempre più larghi, a cominciare dal piccolo nucleo della famiglia cristiana e arrivando fino alla chiesa universale, vale anche nei confronti di una comunità educativa salesiana. Essa, per il fatto di essere e nella misura in cui è un gruppo di uomini e donne che cerca di vivere in comunione in base alla fede in Cristo, non è solo "parte" della chiesa (universale, diocesana, parrocchiale) ma una vera chiesa, pur non avendo tutte le componenti che altre realizzazioni più piene della chiesa possiedono. Tanto più per il fatto di costituire una «comunità eucaristica» che riconosce nella celebrazione della Cena del Signore il culmine e la forza unificante della sua vita. [21] Anche in essa si verifica, quindi, a modo suo, quanto dice la Lumen Gentium e che abbiamo già precedentemente ricordato:
«In ogni comunità che partecipa all'altare [...] viene offerto il simbolo di quella carità e unità del Corpo mistico, senza la quale non può esserci salvezza. In queste comunità [...] è presente Cristo, per virtù del quale si raccoglie la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica» (n. 26). Occorre quindi concludere che i membri della comunità educativa salesiana appartengono alla chiesa in diverse delle sue realizzazioni: alla «chiesa domestica» che è la loro famiglia (se sono laici), alla comunità religiosa (se sono Salesiani [22] o Figlie di Maria Ausiliatrice), alla comunità educativa, alla parrocchia, alla diocesi, alla chiesa universale. Ognuna di queste appartenenze comporta delle esigenze proprie, che non è qui il caso di precisare.

5.2 Caratteristiche della comunità ecclesiale educativa salesiana
Seguendo le segnalazioni date dai testi del N. Testamento, la comunità educativa salesiana, in quanto piccola chiesa locale o particolare è, in primo luogo, una comunità fraterna, nella quale esiste una varietà di servizi al servizio della missione e della vita e funzionamento della stessa comunità.
La fraternità implica l'uguaglianza di tutti i suoi membri in dignità, in modo tale che tra essi non ci siano delle distinzioni «in ragione della stirpe o della nazione, della condizione sociale o del sesso» (LG 32), ma si verifichi il senso profondo di ciò che Gesù dice nel vangelo di Matteo: «Non chiamate nessuno maestro ... o padre ... o dottore, poiché tutti voi siete fratelli» (Mt 23, 8-10). E l'uguaglianza basilare sulla quale ha voluto insistere il Vaticano II, segnalandola come il fatto fondante del nuovo Popolo di Dio.
Ma questo fatto primo comporta anche un fatto secondo, quello della diversità di servizi reciproci. In ogni comunità ecclesiale, come fanno notare i testi neotestamentari (1 Cor 12,4-30; Rom 12,38; ecc.), tutti i membri esprimono il loro amore fraterno stando a servizio gli uni degli altri, secondo la mansione che gli è stata affidata: c'è chi presiede la comunità ed esercita, per questa ragione, il servizio della responsabilità ultima verso di essa (nel nostro caso il direttore o la direttrice), e c'è chi esercita altri tipi di servizio (educativo, organizzativo, amministrativo, di animazione...). Naturalmente, ciò vale non solo degli educatori, ma anche degli educandi e di tutti quelli che in qualche modo appartengono alla comunità educativa. Questa comporta perciò necessariamente una struttura, ma tale struttura deve essere sempre interamente orientata al servizio dello scopo fondamentale della comunità stessa.
In secondo luogo, le singole comunità educative salesiane non sono delle realtà chiuse in se stesse. Esse sono invece sempre in rapporto con le altre comunità salesiane (ispettoriali, nazionali, mondiali), e con le altre realizzazioni della chiesa nelle quali sono inserite: parrocchie, diocesi, chiesa universale. Il principio di comunione deve portarla a condividere con esse e a confrontarsi con esse. Condividere gli obiettivi della missione ecclesiale poiché, come dicono le Costituzioni Salesiane, «la vocazione salesiana ci situa nel cuore della Chiesa ci pone interamente al servizio della sua missione» (n. 6), e condividere gli obiettivi della missione specificamente salesiana, e confrontarsi costantemente con esse sull'autenticità della loro realizzazioni.

5.3 Originalità carismatica e conseguenze per la propria identità
Si diceva precedentemente che ogni chiesa locale o particolare ha diritto, in ragione della sua consistenza ecclesiale, alla sua originalità, e che tale originalità le veniva fondamentalmente dal fatto della sua reale constestualizzazione. Ma l'originalità di una chiesa particolare, oltre che dalla sua inserzione nel contesto storico nel quale vive ed opera, le viene anche da altri fattori. Concretamente, per ciò che riguarda una comunità ecclesiale religioso-educativa, da quello che viene chiamato il carisma fondazionale. Questo carisma comporta certi modi di vivere la fede e di realizzare la missione ecclesiale che risultano da un rilettura del Vangelo fatta in genere da qualche grande credente (nel nostro caso da Don Bosco e da Madre Mazzarello), con le accentuazioni che le sono proprie. Anche se in siffatta rilettura è certamente presente la « sostanza viva» del Vangelo (EN 25), le modalità concrete in cui detta sostanza viene vissuta ed espressa sono se-
gnate da tali accentuazioni, le quali conferiscono una fisionomia propria alla comunità che ne è portatrice, e alla quale non può né deve rinunciare, pena la perdita della sua identità e l'impoverimento dell'intera chiesa.
È con questa fisionomia carismatica singolare che la comunità educativa salesiana è chiamata a vivere e ad annunciare il Vangelo in mezzo al mondo concreto in cui è inserita. I diversi elementi che delineano tale fisionomia sono la concretizzazione dell'identità di questa piccola chiesa particolare, alla quale essa deve mantenere fedeltà.

NOTE

1. Per «comunità educative salesiane» intendo quelle costituite e gestite sia dai Salesiani sia dalle Figlie di M. Ausiliatrice.
2. Cfr. A. CONTRI, «La teologia della Chiesa locale e i suoi orientamenti fondamentali», in Euntes Docete, 25 (1972) pp. 339-342.
3. Cfr. Costituzioni e Regolamenti, Editrice SDB (ed. extracommerciale), Roma, 1984: Costituzioni nn. 42.48.57.157; Regolamenti nn. 2.3.84.135.
4. A. VANHOYE, «La Chiesa locale nel Nuovo Testamento », in A. AMATO (a cura di), La Chiesa locale. Prospettive Teologiche e Pastorali, Roma, LAS, 1976, 25 (gli altri dati riportati in seguito sono presi da questo studio).
5. Ibidem, 19.
6. Ibidem, 22 (corsivi nostri).
7. Seguirò, sintetizzandolo, quanto dice al riguardo lo studio di B. NEUNHEUSER, « Chiesa universale e Chiesa locale », in G. BARAUNA (a cura di), La Chiesa del Vaticano II. Studi, intorno alla Costituzione dogmatica «Lumen Gentium », Firenze, Vallecchi, 1965, 625-630.
8. Cfr. Y. CONGAR, L'Eglise de saint Augustin à l'époque moderne, Parigi, Cerf, 1970; A. DULLES, Modelos de la Iglesia. Estudio critico sobre la Iglesia en todos sus aspectos, Santander, Sal Terrae, 1975, 5-47; H. FRIES, «Mutamenti dell'immagine della chiesa ed evoluzione storico-dogmatica», in J. FEINER, M. LOHRER (a cura di), Mysterium salutis. Nuovo corso di dogmatica come teologia della storia della salvezza, Brescia, Queriniana, 1972, IV/I 83-301.
9. B. NEUNHEUSER, Chiesa universale, 616.
10. Per la parrocchia cfr. L. NANNI, «L'evoluzione storica della parrocchia», in La Scuola cattolica 1 (1953) 475-544; V. BO, Parrocchia tra passato e futuro, Assisi, Cittadella, 1977; J. COMBLIN, Teologia della città, Assisi, Cittadella, 1971, spec. 365-415.
11. Così nel celebre telegramma circolare del 1872 di Bismarck dopo il Vaticano I (cfr. DS 3112; vedere la risposta dei vescovi tedeschi approvata da Pio X1 ibid. 3113-3117).
12. Cfr. H. LEGRAND, «La réalisation de l'Eglise en un lieu», in B. LAURET, F. REFOULÉ (a cura di), Initiation à la pratique de la théologie, Parigi, Cerf, 1983, III 149.
13. Ho analizzato questi diversi modelli nella voce Chiesa, in M. MIDALI, R. TONELLI (a cura di), Dizionario di Pastorale Giovanile, Leumann, LDC, 1992 (2 ed.), 167-175.
14. Cfr. H. LEGRAND, La réalisation, 150; B. NEUNHEUSER, Chiesa universale, 631-633.
15. Seguo qui da vicino Io studio di H. LEGRAND, La réalisation, nelle sue pagine 151-155.
16. Come specifica posteriormente nella stessa linea l'Esortazione Apostolica Christifideles laici, "la parrocchia è fondata su di una realtà teologica perché è una comunità eucaristica" (n. 26).
17. È, in altri termini, quanto affermava il Concilio di Firenze nel suo decreto Pro Jacobitis: «Nel Dio-Trinità omnia sunt unum. ubi non obviat relationis oppositio» (DS 1330).
18. Cfr. MS LXVIII (1976) 5-76.
19. Ibidem, 10.
20. Cfr. Ch. DUQUOC, Un Dio diverso. Saggio sulla simbolica trinitaria, Brescia, Queriniana, 1978, 116-119.
21. Cfr. Ibidem, n. 36.
22. Della comunità religiosa salesiana le Costituzioni affermano: "La comunità esprime in forma visibile il mistero della Chiesa" (n. 85).