Una spiritualità della «carità come azione liberatrice»

Inserito in NPG annata 1978.


Benedetto Angel

(NPG 1978-07-47)


La conseguenza immediata dell'entrata del cristianesimo nella storia e dell'incidenza delle ideologie rivoluzionarie sulla fede è il senso dell'urgenza di un impegno concreto nella linea della liberazione. L'esperienza cristiana di molti credenti inseriti nella trasformazione dei popoli, avviene in un contesto di liberazione da ogni tipo di oppressione temporale. I cristiani cercano, col loro impegno concreto, non solo di rendere reali i mutamenti sociali, ma di far sì che questi cambiamenti contribuiscano allo sviluppo e alla libertà dei poveri e degli oppressi. Il profondo cambiamento avvenuto si ripercuote necessariamente anche sulla spiritualità; anzi, fa sorgere una nuova spiritualità, che si confronta con quella tradizionale.
Diventa, dunque, indispensabile trovare una sintesi fra due tendenze: quella dei «religiosi» e quella degli «impegnati». I primi, in forza di una determinata concezione della fede, sono meno attenti alle dimensioni temporali e sociali della vita cristiana; i secondi, sottolineando di più l'impegno nei compiti storici, manifestano sfiducia verso la vita sacramentale, la preghiera o espressioni analoghe.

L'ORIENTAMENTO DI FONDO: UN MODO NUOVO DI INTENDERE LA «SALVEZZA»

La prassi liberatrice

Il fenomeno della liberazione sperimentato con vertiginosa e, alle volte, sconvolgente urgenza – specialmente tra i credenti impegnati nella promozione dei popoli oppressi – ha configurato un'originale modo d'essere-agire cristianamente nel mondo.
Quest'originale esperienza di vita è contrassegnata dalla prassi liberatrice, che può essere descritta come:
a) azione tendente a trasformare il mondo dei poveri e degli oppressi, prodotto convergente del peccato e delle mediazioni strutturali di peccato, del limite creaturale dell'uomo e della storia, sempre in via di compimento;
b) al servizio della liberazione personale-strutturale e strutturale-personale (intimamente implicate);
c) in vista della piena umanizzazione dell'uomo e della storia.
A scanso di equivoci e per precisare meglio che cosa sia prassi liberatrice si fanno necessarie alcune osservazioni.

È un fatto tipicamente cristiano
La prassi liberatrice è la redenzione cristiana messa integralmente in marcia nella storia concreta degli uomini; è la carità-azione interpellata dal grande segno dei tempi «liberazione-emancipazione»; non va confusa, dunque, con la prassi esclusivamente politica – anche se è fortemente marcata dall'impegno politico –, né qualificata in termini di violenza, né identificata come sostitutiva della fede e della preghiera, né intesa come criterio autonomo ed esclusivo di identità cristiana, né sospettata, finalmente, di secolarismo, perché protesa verso una salvezza solo intramondana.

Una scelta preferenziale: i poveri da liberare
Il credente impegnato nella linea della prassi agisce prioritariamente nel mondo dei poveri, degli oppressi, o meglio, tra uomini in situazione infraumana, persuaso che sono loro i destinatari «paradigmatici» dell'azione di Cristo (Lc 4,18; 7,22) e che sono loro lo spazio paradossalmente privilegiato della presenza di Dio (Mt 25); e agisce preferenzialmente sul complesso delle strutture socio-politico-culturale, che determinano – a circoli concentrici –l'alienazione e la parziale possibilità di liberazione di individui e popoli, in quanto esse sono fonte ed espressione di un determinato umanesimo.
Scelta preferenziale, dunque, non esclusiva (anzi inclusiva), che non soltanto non scalza la liberazione primordiale (quella di Dio in Cristo crocifisso-risorto), ma tende a manifestarla in tutta la realtà umana e specialmente ad un livello dove essa è percettibile ad interi popoli, e dove viene ricuperata nel suo vero significato di salvezza integrale.
Di conseguenza, scegliere d'operare nel mondo delle strutture significa scegliere un angolo d'inserzione nella realtà, dal quale essa viene integralmente assunta e promossa.

Una relazione circolare: amore-azione
È vero che «le migliori strutture diventano presto inumane se le inclinazioni inumane del cuore non sono risanate» (EN 36); ma è anche, e allo stesso tempo, vero che la conversione del cuore ritorna sterile e inumana se essa non passa e si manifesta in una nuova forma di relazione con gli altri; essere convertito nel cuore e non cambiare di comportamento porta alla corruzione del cuore e della mente (Gc 2 e liturgia quaresimale).
Il centro dell'uomo non si trova nella sua cosiddetta «interiorità», ma nella circolarità di un rapporto a due poli: cuore-azione. Affermare, dunque, che «quello che conta è la conversione del cuore» è dire una verità a metà, e, quindi, mettere le premesse per eresie d'ispirazione platonica e soprannaturalista.

Una profonda unità
Il discorso sulla prassi poggia su una concezione unitaria della realtà, nella quale peccato personale e strutture di peccato, liberazione personale e liberazione strutturale si implicano a vicenda; dove conversione del cuore e «conversione» delle strutture sono due componenti essenziali della salvezza cristiana, in reciproco rapporto, inseparabili come anima-corpo, pur mantenendo ognuna la propria consistenza e funzione. In questo senso va intesa anche la reciproca implicanza tra salvezza escatologica ed esistenza storica, tra liberazione personale e liberazione strutturale, e, sinteticamente, tra salvezza storico-escatologica e liberazione personale-strutturale.
Non si tratta, dunque, né di secolarizzare la salvezza, né di sacralizzare la liberazione, ma di «inumanizzare» la redenzione – l'unico che noi conosciamo è un Dio in-umanizzato (von Balthasar) – di prendere sul serio la grande aspirazione dei Padri greci: «Dio si è fatto uomo, perché l'uomo possa divenire Dio»; e l'uomo diviene «Dio» se diventa veramente uomo e pienamente uomo, identificandosi con Cristo.

Nel dinamismo morte-risurrezione
La prassi, in quanto movimento dall'alienazione alla libertà, in quanto processo di liberazione integrale, s'inserisce nel dinamismo morte-risurrezione, che riguarda non solo la vita personale (Rm 6), ma anche tutta la storia: «la creazione intatti nutre la speranza di essere pure lei liberata dalla schiavitù della corruzione, per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio» (Rm 8,20-21).
La prassi è l'attuazione concreta della pasqua; essa attraversa tutta la vita; è carità in azione, sempre vigile, intelligente, illuminata dall'esigenza della storia, cosciente che oggi si sfama e si disseta cambiando le strutture e i meccanismi che creano la fame e la sete; cosciente che oggi le «potenze di questo mondo» vanno identificate con tutti i poteri che creano e mantengono un tessuto culturale, veicolo di non-valori e che, dunque, vanno criticate e denunciate, come fonte di alienazione. t una carità che sa che creare rapporti più giusti, che creare condizioni per la libertà e la fraternità significa amare Dio «che non si vede» e far sorgere l'unico vero segno di trascendenza: l'uomo che diventa sempre più uomo.

Quale salvezza?

Riassuntivamente questo primo punto potrebbe suonare nella seguente maniera: la matrice storica nella quale si plasma la spiritualità della liberazione è la prassi liberatrice, intesa come carità-azione (ortoprassi), al servizio dell'umanizzazione integrale dell'uomo e della storia.
Ma sia la prassi liberatrice che la spiritualità della liberazione hanno come sfondo una determinata visione della salvezza: essa è il presupposto sul quale poggia questa caratteristcia scelta dei credenti.
Si possono ridurre sinteticamente alle seguenti «tesi»:
1. La storia umana è stata creata nella grazia di Cristo crocifisso-risorto, sicché lo Spirito del Signore agisce fin dall'inizio (e per sempre) nel cuore dell'uomo e della storia.
2. Esiste, dunque, una sola storia, quella dell'umanità, nella quale Dio opera salvificamente (anche all'insaputa dell'uomo), e una sola vocazione, quella divina, che, nonostante l'infedeltà dell'uomo, non ha mai cessato di tendere verso la sua meta, grazie alla presenza di Dio, il quale resta immutabilmente fedele; in questo senso, la Chiesa è la coscienza della storia e dell'uomo e, in quanto tale, la mediazione visibile ed efficace del progetto divino al riguardo dell'uomo.
Di conseguenza non c'è divisione tra divino e umano, tra celeste e terreno, tra sacro e profano, tra eterno e temporale, tra materiale e spirituale; anzi, solo c'è intima unione tra loro, sicché la creazione, nella sua essenza, si definisce appunto per la relazione divino-umano, celeste-terreno, sacro-profano, eterno-temporale, materiale-spirituale; similmente non c'è divisione tra chiesa e mondo, ma solo relazione ed implicanza reciproca.
La distinzione quindi tra divino e umano – a scopo metodologico – arriva in un secondo momento e si formula all'interno della stessa relazione iniziale, e in maniera tale che divino-umano manterranno sempre l'intrinseca reciprocità creazionale; l'unico umano che conosciamo non è esclusivamente umano, ma è anche divino: è un umano-divino; e l'unico divino che conosciamo non è esclusivamente divino è anche umano: è un divino-umano.
4. Il fondamento ultimo (e anche il suo criterio d'interpretazione) di questa forma d'essere della realtà creata è il mistero di Cristo, che nel suo nucleo essenziale consiste nella relazione tra Dio e uomo, storicamente riconoscibile nel destino di Gesù di Nazareth.
5. In Gesù di Nazareth si realizza pienamente e si rivela definitivamente il rapporto tra divino e umano, tra salvezza escatologica e liberazione storica; la «discontinuità» tra Dio creatore-redentore e l'uomo creatura-redenta non si esprime in termini di rottura, ma di superamento, d'unità assunta in una sintesi superiore. La prassi di Gesù di Nazareth dalle guarigioni alla crocifissione, dai banchetti alla Cena, dal discorso della montagna al silenzio della Croce significò salvare-liberare, e liberare-salvare significò far diventare più umano l'uomo, farlo diventare genuinamente umano, ri-creando la sua essenziale relazione umano-divina.
6. Salvare e liberare sono co-azioni essenziali d'un unico e stesso processo di grazia, sono azioni congiunte, che conservano le proprie caratteristiche, come, da una parte, la gratuità dell'intervento divino e dall'altra la libera risposta dell'uomo – creata da Dio stesso –; coazioni dunque che si trovano in rapporto asimmetrico: prioritario il primo, subordinato il secondo.
7. Non esistono liberazioni neutre; o sono liberazione o non lo sono; e se sono liberazione non possono essere esclusivamente intramondane, esse sono già segno e realtà della salvezza di Cristo (anche se negato o ignorato dai loro eventuali protagonisti: «ogni volta che avete fatto queste cose a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l'avete fatto a me» Mt 25,40). I criteri per distinguere una liberazione autentica da una inautentica sono i seguenti: motivazione altruistica (l'azione viene realizzata per amore verso i fratelli); con la finalità di promuovere integralmente l'uomo, affinché l'uomo diventi più uomo; con metodi umani, rispettosi cioè della libertà e dignità umane.
8. Finalmente questa visione della «salvezza» poggia a sua volta su una concezione unitaria della realtà, che si definisce in termini relazionali e dialettici (non riduzionistici!): spirito-incarnato, personale-strutturale, individuale-sociale, storico-spirituale, eccetera. In altri termini, la visione teologica si articola su una visione antropologica analogicamente adeguata.

RIPENSARE I TRATTI FONDAMENTALI DELL'ESISTENZA CRISTIANA

La spiritualità della liberazione segna inconfondibilmente l'esistenza cristiana, offrendo di essa una versione tipica di un mondo in via di emancipazione. Di questo modo di essere si possono rilevare alcuni tratti propri già della vita cristiana, ma caratteristicamente improntati in questa spiritualità.

Il primato di Dio

Innanzitutto nell'azione al servizio dei poveri si manifesta quella di Dio in noi, peccatori. Il primato di Dio non è né sottinteso, e meno ancora dimenticato, ma vitalmente confessato nel suo contesto reale, quello della carità-azione, il solo spazio dove Dio può essere «visto» (1 Gv 3) e riconosciuto. La presenza gratuita di Dio in noi si rivela nella nostra prassi: nell'agire gratuito dell'uomo verso gli altri si riconosce quello di Dio in noi. Il segno che c'è stato il dono della grazia è che l'uomo fa dono di se stesso agli altri. Queste espressioni quasi equivalenti mostrano come nella spiritualità della liberazione Dio sia «sacramentalmente» vissuto e sentito all'interno della stessa prassi e come la coscienza della sua presenza s'intensifichi quando si intensifica la prassi. La grazia (promessa di pace) è un dono, ma è anche sempre un compito; solo quando l'uomo adempie il proprio compito ha compimento anche il dono.
In questo senso la prassi è contemplativa; ed è anche eucaristica, ha una struttura eucaristica; perché quando si agisce si riconosce in noi l'azione gratuita di Dio, perché «è Dio, infatti, che suscita in noi il volere e l'operare secondo i suoi benevoli disegni» (Fil 2,13).

Annunciare la salvezza di Dio

L la prassi stessa a creare quello spazio, nel quale Dio può essere annunciato come salvezza dell'uomo, dove la Parola di Cristo può essere pronunciata in forma «comprensibile» all'uomo in cerca di senso. In questo contesto il pericolo d'ideologizzare il messaggio è fortemente ridotto (e, dunque, anche quello d'alienare), perché la carità-azione porta in sé – per il fatto che crea fraternità, che fa comunione concreta, che suscita amicizia – l'immagine, il segno del Dio-carità (1 Gv 4). Dio diventa facilmente «idolo» come l'esperienza dimostra, se la parola e la grazia non si articolano in un terzo elemento: la fraternità, che è anteriore alla parola, ma che è già risultato della grazia.
Gesù di Nazareth proclama il Dio della salvezza all'interno di esperienze di liberazione: salvezza, per un malato, significa, inanzitutto, essere guarito; per un affamato, ricevere un po' di pane e pesce; per un paralitico, poter camminare; per un cieco, vedere la luce del sole.
La prassi è inconfondibilmente missionaria, dunque, e lo è in maniera tale che se essa non porta in sé l'immagine di un-Dio-che salva, essa non sarebbe prassi, ma rapporto funzionale o attività senza un senso.

La conversione

La conversione passa insistentemente attraverso la prassi, azione concreta che decentra il proprio io (non passa attraverso una astratta negazione di se stesso); senza di essa la pretesa conversione rimarrebbe nell'ambiguità con tutti i rischi d'intimismo, narcisismo e alienazione.
«L'uomo viene giustificato in base alle opere e non soltanto in base alla fede»! (Gc 2,24). Nella prassi, infatti, l'io (il grande pretesto di certe spiritualità sedicenti personaliste) viene continuamente crocifisso nel suo sempre rinascente egoismo. D'altra parte, l'unica verifica possibile (pur sempre indiretta) dell'autenticità della conversione sono «i frutti», le «opere», il «fratello amato coi fatti», la «prassi». Perciò, si è molto critici al riguardo di una conversione concepita in termini d'interiorità, perché sa di salvezza platonizzante e perché facilmente finisce in una «religione vana»; infatti, «una religione pura e senza macchia davanti a Dio, nostro Padre, è questa: soccorrere gli orfani e le vedove nelle loro afflizioni e conservarsi puri da questo mondo» (Gc 1,26-27).
Nella spiritualità della liberazione si afferma non solo: «perché fai delle opere buone si sa che sei convertito», ma anche e innanzitutto: «finché non fai delle opere buone non sei convertito».
Si è spostato il centro della conversione «dall'interiore dell'uomo al suo esteriore» – se così ci si può esprimere? No. Lo si ha collocato solo nell'unità tra cuore e azione. Non si può separare quello che il Verbo incarnato ha unito.

L'etica

L'etica, in questa spiritualità particolarmente, si presenta come una dimensione intrinseca al credere: chi sceglie Dio, lo sceglie come prossimo. La prassi è l'espressione concreta oggi di questa esigenza essenziale della fede. E in quanto fede-azione partecipa del suo movimento liberatore: «chi perderà la vita per me, la salverà» (Lc 9,24).
In questa maniera, l'agire del credente è indirizzato alla venuta del Regno (Regno di giustizia, di pace, d'amore); la sua attenzione non si centra sulla «sua» perfezione, ma sulla volontà del Padre (venga il tuo Regno!). Ancora una volta l'io è decentrato in forza dell'azione che diventa liberatrice.
Nella prassi la luce etica non viene da una certa «morale della situazione», che poi si ridurrebbe a delle esigenze esclusivamente sociopolitiche. In realtà la sua radice è «l'etica di Gesù», che non è altro che l'etica della volontà del Padre, il quale rivendica tutto il cuore dell'uomo in forma incondizionata: «siate misericordiosi, come è misericordioso il Padre vostro» (Lc 6,36). Chi agisce in questa linea raggiunge l'esperienza di Gesù di Nazareth, e in essa, la volontà del Padre.
Ma è necessario approfondire questo aspetto dal punto di vista evangelico, perché esso rappresenta uno dei nuclei della spiritualità della liberazione.
Gli imperativi dell'etica del Regno, corrispondono alla venuta definitiva di Dio (alla definitiva fraternità nella definitiva figliazione); regno che non conferma le condizioni di vita di questo mondo, bensì le mette in questione, le capovolge, come illustra nel modo più chiaro il racconto del giovane ricco (Mc 10,17-27). Ma, se è così: «chi mai si può salvare?».
«La risposta è l'azione di Gesù, in essa s'interpreta e si palesa la volontà di Dio come possibile. La via sulla quale vien tolto all'uomo il senso di assoluta impotenza davanti alla volontà di Dio è l'operare misericordioso, che nasce da una fede che ha sperimentato la misericordia di Dio.
Si può capire dunque perché il discepolo di Gesù possa e debba amare Dio e il prossimo. Gesù non ha semplicemente equiparato l'amore di Dio e l'amore del prossimo. Per Lui il primo non si risolve affatto nel secondo, né, viceversa, egli fa del secondo lo «strumento» del primo. Annuncia piuttosto un Dio che sí fa prossimo, si avvicina egli stesso al peccatore, all'uomo votato alla morte, sprofondato nella miseria. Pertanto, chi vuole amarlo, lo trova solo là dove egli è accorso, nel peccatore, nel proprio nemico, nella miseria, nel bisogno d'amore dell'uomo (Mc 12,28-34; par; Mt 25,31-46).
Amore di Dio e amore del prossimo non sono un agire che possa essere avulso dal resto della vita. Il samaritano ama Dio proprio nell'amare incondizionatamente il prossimo, con quella incondizionatezza con cui lo ama Dio stesso. L'indissolubile unità tra amore di Dio e del prossimo non si fonda dunque in una presunta semplice identità fra Dio e l'uomo. L'indissolubile unità fra amore di Dio e amore del prossimo si fonda piuttosto sull'esistenza di un unico amore: l'amore di Dio. Amare il prossimo significa diffondere, donare ad altri, l'amore di Dio. Questo unico amore di Dio si rivela in Gesù» (R. Pesch).

L'azione eucaristica

La prassi, dunque, realizza e celebra nella vita d'ogni giorno la stessa carità di Dio per noi: l'azione liberatrice di Gesù. È sempre la carità-azione ad occupare il centro dell'esistenza cristiana, l'amore «che non verrà mai meno» (1 Cor 13,8). In questo contesto si fa chiaro che il centro della chiesa e del mondo è un vertice dialettico a due versanti: la prassi liberatrice, intesa come azione che crea comunione reale ed integrale tra gli uomini; e l'azione eucaristica, che celebra l'opera liberatrice di Dio in Cristo, assumendo la nostra prassi corredentrice; tutte e due realizzate «nell'attesa della sua venuta». Ma l'azione eucaristica si costruisce con la materia viva del nostro impegno per la liberazione, per la giustizia, per la pace. Chi pretende di celebrare in rottura con i fratelli (senza una storia di fraternità reale) «celebra» la propria condanna. «Il vostro non è più un mangiare la cena del Signore» (1 Cor 11,20). Chi non fa comunione nella vita non può celebrare nessun tipo di comunione, né di qua, né di là: «tra noi e voi è stabilito un grande abisso» (Lc 16,26). Perciò, in ogni atto di culto, si rimanda alla vita vissuta per verificare la propria capacità di celebrazione («va' prima a riconciliarti con il tuo fratello e poi torna ad offrire il tuo dono»; «misericordia ío voglio e non sacrificio»).
Una preghiera, nella quale la spiritualità della liberazione trova chiaramente espressa la sua «mentalità» eucaristica, esprime incontestabilmente il rapporto tra prassi e celebrazione: «Benedetto sei tu Signore, Dio dell'universo per questo pane frutto della terra e del lavoro dell'uomo; lo presentiamo a Te, perché diventi per noi cibo di vita eterna». Il rapporto tra «pane della terra» e «cibo di vita eterna» è il «lavoro dell'uomo»; ma se il lavoro è sfruttamento dell'altro (profanazione di una relazione lavorativa) si è tagliato fuori dell'Eucaristia.
«Il pane e il vino significano che non possiamo fare l'unione se non attraverso la produzione. Il pane nasce dalla terra, ma, per essere pane deve passare per la mediazione dell'uomo. L'Eucaristia ci richiama l'impegno di far comunione fra noi passando dalla produzione. Essa è una forza agglutinante, unificante, che deve esprimersi esternamente in una giustizia resa concreta dalla produzione e dalla distribuzione dei beni. L'Eucaristia è intrinsecamente rivoluzionaria, perché ci immette nella necessità di compartire e di dividere. L'Eucaristia significa comunione profonda, inscindibile di Cristo con la terra e col lavoro, perché la comunione si fa su questa base. Il centro del movimento verso la conciliazione è questo e solo questo: la materia e il lavoro. L'Eucaristia è stata separata violentemente dalla terra e dal lavoro: a tutto si pensa in una celebrazione eucaristica, meno che a questa energia latente nelle cose, nel lavoro, nella produzione, perché siano mezzi di comunione!» (A. Paoli).

La contemplazione

Quando si è capito che il fratello non è una semplice mediazione per arrivare a Dio, ma Dio che si fa prossimo; quando si è capito che la prassi non è una semplice attività, ma don-azione e presenza del Dio-amore-per-noi, si percepisce immediatamente che la contemplazione (intesa come esperienza significativa della propria esistenza al cospetto di Dio, ed esperienza di Dio significativo per noi) è iscritta nell'intimo della carità-azione. Prassi e Parola, in forza dello Spirito, aprono alla contemplazione. Ma, la contemplazione non è soltanto la scoperta della presenza di Gesù nel fratello («l'avete fatto a me»), ma anche un appello all'azione in suo favore, all'impegno liberatore («ciò che avete fatto»). La contemplazione del fratello sofferente e oppresso è un appello all'impegno.

La preghiera

I momenti privilegiati della contemplazione non solo non sono esclusivi dei momenti di «raccoglimento», ma questi ultimi sono possibili se intimamente uniti all'azione. La contemplazione, dunque, può verificarsi al di dentro di avvenimenti apparentemente impermeabili ad essa, come un boicottaggio, una denuncia, uno sciopero. Anche la preghiera, che vive sviluppando l'esperienza di contemplazione, partecipa del suo dinamismo e struttura, emergendo anch'essa dalla stessa realtà: prassi-parola.
Una preghiera, intesa nella linea tradizionale, come ascolto e risposta, ricezione e partecipazione a quanto Dio proferisce, che si contiene già nella forma basilare di ogni fede: «Io credo in Te»; e che, dunque, come la stessa fede è esercitata nella vita quotidana. «Se un uomo accetta realmente tutto il suo esistere e il suo operare per fede, tutto quello che egli fa ed esperimenta reca in sé la struttura della fede» (0.H. Pesch). La preghiera dunque è incessante, come è incessante la fede; ed essa si svolge articolando la sua doppia forma di esistere: la preghiera-raccoglimento e la preghiera-prassi: «tutto quello che fate in parole ed opere, tutto si compia nel nome del Signore Gesù, rendendo per mezzo di Lui grazie a Dio Padre» (Col 3,17).

La speranza

Nella spiritualità della liberazione, la speranza cristiana sviluppa intensamente le sue virtualità. La speranza attiva dei credenti fa già operante il futuro definitivo di Dio, instaura nel( presente quello che avverrà, guida la storia verso il suo senso finale.
Il futuro interno alla storia, le aspirazioni e i sogni della vita quotidiana, gli obiettivi politici e sociali, gli sforzi per la pace e la giustizia, in una parola, la liberazione integrale vengono tradotti – mediante la prassi – in realtà storica, e, in questo senso, la speranza da compiersi – e sempre in via di compimento – diventa presente e reale nelle speranze già compiute. Il futuro assoluto di Dio s'iscrive «sacramentalmente» nel futuro già ín fieri nella storia.
Come potrebbe essere diversamente? Come potrebbe sentire la speranza chi non ha mai fatto esperienza di speranza? Sarebbe impossibile ed inumano sperare solo in un fine unicamente ultimo. Del futuro si può già percepire qualcosa solo se esso opera già nel presente storico. Come pre-sentire la comunione finale, se non si ha sentito già qualcosa di essa nella comunione storica?
C'è un unico futuro, quindi, già in marcia, del quale la spiritualità della liberazione ha una acutissima coscienza, che vive in termini di responsabilità storica. Una speranza passiva non sarebbe speranza, ma, fatalismo; la vera speranza che spera dal cuore della storia in un futuro ultimo da Dio e in Dio è necessariamente attiva, perché per un essere libero il dono è sempre un compito.
Così si vive nella convinzione che attraverso la vita e l'azione della comunità cristiana Gesù Cristo vuole entrare in possesso del mondo; occorre perciò in tutti i campi della realtà «fare in modo che avvenga una trasformazione» (Rm 12,2 e le frequenti esortazioni paoline). La speranza deve quindi realizzarsi qui e ora – secondo Paolo – nella trasformazione del mondo, nell'amore fraterno, nella liberazione delle costrizioni alienanti, nella pace, nella giustizia e verità.
Questa speranza prassica non coincide con una ingenua fede nel progresso tecnico-culturale, né si identifica con un progressismo strutturale, individualista o collettivo. In quanto la speranza punta verso un futuro mediato dalla Croce non è assimilabile a nessuna delle «utopie» intra-mondane.
La speranza pregustata nelle speranze, riflessi di quella finale, non ci istalla nella storia, ma stimola sempre di più verso la meta ultima promessa, creando quel tipo d'esistenza, che Paolo caratterizza in quella conosciuta espressione: «come-se-non» (1 Cor 7,29-31); un'esistenza in tensione, cioè, che protesa interamente verso il futuro, si affida al presente (Rm 8,25), che pur essendo in parte fallimentare (provvisorio trionfo della ingiustizia) è vinto da una speranza-prassi, vissuta come croce-risurrezione. La risurrezione di Gesù, fondamento, nucleo e cardine di ogni speranza (1 Cor 15) illumina la prassi liberatrice specialmente quando essa diventa cattività, persecuzione, tortura, morte. Appunto, perché la speranza è fondata sulla risurrezione del Crocifisso, la nuova vita è promessa a coloro che sono morti con Cristo (Rm 6) e porsi alla sua sequela porta sempre in sé
la sua Morte (2 Cor 4,10). una spiritualità, dunque, che non tollera lo svuotamento della Croce, ma nemanco tollera lo snaturamento della risurrezione, accantonandola ai margini finali della storia.
Il soffio della speranza anima la spiritualità della liberazione, nella quale si agisce e si celebra «nella attesa della Sua venuta» (seminando la storia con i segni della sua venuta), nella quale si spera «il Dio della speranza» (Rm 15,13) al di dentro di ogni pur fragile speranza compiuta, nella quale si ha la coscienza viva che la carità-azione «non avrà mai fine» (1 Cor 13,8), si opera nella attesa fiduciosa che ciò che viene compiuto nell'amore non va perduto, ma viene immesso nel futuro in Dio.
Più che in nessun altra spiritualità, i cristiani impegnati nella liberazione trovano la propria identità di credenti in quella espressione di Paolo: «i cristiani sono coloro che hanno speranza» (cf 1 T s 4,13).

La Chiesa

Chi opera per la liberazione si sente profondamente identificato con una Chiesa, comunità dei credenti, popolo di Dio al servizio del mondo, come segno e testimonianza di quella unità e riconciliazione, che cerca l'umanità. Chiesa povera e dei poveri, nel senso evangelico della prassi di Cristo (2.12); una preferenza dunque non classista, ma ispirata alla libera iniziativa dí Dio; «quindi non dipende dalla volontà né dagli sforzi dell'uomo, ma da Dio che usa misericordia» (Rm 9,16); una scelta dei poveri non contro i ricchi, ma contro la mentalità del e da ricco, e al servizio della loro liberazione. I poveri sono evangelizzati (liberati) e i poveri evangelizzano, secondo il Magnificat.
Chiesa povera vuol dire chiesa libera; libera fondamentalmente dal «peccato del mondo» in tutte le sue dimensioni e con tutte le sue conseguenze, a livello personale e strutturale. Libera anche dei suoi peccati storici, e dunque penitente e pentita, specialmente dei grandi scandali storici, quelli che l'hanno visto legata al potere oppressore, alla sete di avere e alla libido dominandi. Una Chiesa, d'altra parte, realista e concreta, aperta a tutti i valori del mondo contemporaneo e pronta sempre ad agire profeticamente nel cuore della storia, a scoprire cioè le linee liberatrici della stessa storia e far risuonare la Parola di Dio criticamente e creativamente all'interno delle realizzazioni, delle attese e delle domande dell'umanità. L'azione profetica della Chiesa, che s'identifica con l'evangelizzazione, si sentirà particolarmente impegnata con la «pietà popolare», che pur essendo fortemente dominata dal senso di Dio e del fratello è bloccata da modelli religiosi piuttosto alienanti, che conducono ad una speranza passiva (rassegnazione), interpretano la carità-giustizia in uno schema «patriarcale», esauriscono la fede nelle attività rituali e fanno dell'esistenza religiosa un'evasione dal mondo e, di conseguenza, si tagliano fuori dal compito liberatore. Senza futurismi e senza idealismi, l'esistenza liberata-liberatrice si sente di appartenere ad una Chiesa che in continuità con la comunità apostolica e inspirandosi al vangelo di Gesù crocifisso-risorto, sa «negare se stessa» e vivere solo per testimoniare la venuta del Regno.

La sequela di Cristo

Finalmente la sequela di Cristo, la cui esistenza – dalla nascita alla croce-risurrezione, passando per la sua «vita pubblica» – si presenta come prassi redentrice (liberatrice, secondo Paolo) e come chiamata ad una prassi corredentrice (coliberatrice), la sequela di Cristo è vissuta appunto come prassi liberatrice e con una fedeltà radicale al vangelo che con il suo radicalismo squilibra tutti gli equilibri umani (equilibrismi!), come dimostrano le testimonianze dei santi e delle comunità «consacrate».
La spiritualità della liberazione segue il Cristo, in comunione con la fede tradizionale della Chiesa; non ne inventa uno d'ispirazione politica o, peggio ancora, terrorista. Essa sa che «uno degli aspetti rivoluzionari di Gesù e del cristiane-timo primitivo sta proprio nella rottura dell'ingenua unità di religione e politica». Tanto i rivoluzionari del tempo di Gesù quanto Gesù stesso «opponevano la vicinanza del Regno di Dio all'ingiustizia del presente storico; ma esisteva una divergenza radicale sui modi e metodi di tale attesa del regno di Dío». Infatti «Gesù portò proprio un'alternativa radicale» davanti alle tre risposte del suo tempo (il circolo della violenza e della contro-violenza, l'opportunismo gregario, la cupa rassegnazione); per Gesù la vera attesa richiede la conversione integrale dell'uomo. Ma, «il suo messaggio aveva una carica esplosiva sul piano politico e sociale. Nessun contemporaneo di Gesù ha giudicato così severamente come lui la grande borghesia sazia e contenta di se stessa che cercava il senso della vita nell'accumulazione della ricchezza. L'annuncio di Gesù non si lasciava inquadrare in nessuno degli schemi religiosi e politici allora in voga. Il suo atteggiamento critico era in fondo diretto contro tutti i partiti ebraici allora esistenti in Palestina» (M. Hengel).
Il credente impegnato nella liberazione s'ispira a Cristo e al messaggio di Cristo, cercando di rispondere creativamente all'esigenze della storia, convinto che lo Spirito del Signore è colui che porta continuamente «alla verità tutta intera» (Gv 16,13).

Maria, la prima «liberata»

Intimamente unita al destino di Cristo, la figura di Maria, che, nella spiritualità della liberazione, è vista come la «prima libertà liberata dalla libertà di Cristo» e, in quanto tale, è l'esistenza creaturale più disponibile che ci sia stata, per la venuta del Regno. E questo si realizza nella sua vita quotidiana, in mezzo al popolo, nelle circostanze concrete, come indicano con sobria bellezza i vangeli.
Maria incarna lo spirito di povertà, che la fa vivere impegnata nella redenzione con fiducia e semplicità, portando nella sua anima le sofferenze di Cristo perseguitato, condannato, crocifisso.
La Madonna è sentita come la Vergine della Speranza; in essa si trova un modello vivente di quella attesa creativa e feconda di chi ha consacrato la propria esistenza alla liberazione dei fratelli.
È, dunque, una sublime esistenza vicinissima ai sentimenti e alla vita dei poveri e di quelli che sono impegnati nella liberazione integrale degli oppressi.
Non per nulla il Magnificat è diventato come la professione esultante di fede di gruppi di credenti consacrati alla prassi liberatrice. In esso si canta al Dio Liberatore; si gioisce per la liberazione dei poveri; si annuncia nella speranza la salvezza di tutte le generazioni; si pregusta la vittoria sulla ingiustizia; si consacra la propria esistenza all'avventura della liberazione; si esperimenta una Chiesa in marcia come Maria nella Palestina.