La nuova domanda religiosa dei giovani

Inserito in NPG annata 1978.

 

Enrica Rosanna

(NPG 1978-07-43)


Per sviluppare un'analisi sociologica sulla «nuova domanda religiosa giovanile» (1) mi sembra importante situare la condizione giovanile nella realtà dell'alienazione che tocca oggi la società, la personalità, la cultura, perché tale realtà costituisce il retroterra socio-culturale su cui affondano le radici le richieste dei giovani '78 e dà un taglio peculiare a quanto i giovani (2) rivendicano a livello individuale e socio-culturale, privato e pubblico, consueto e inconsueto.

VERSO UNA NUOVA QUALITÀ DI VITA

Come i giovani '78 vivono la situazione di alienazione di cui soffre la socio-cultura contemporanea? Da spettatori-protagonisti. Sono spettatori perché vengono coinvolti involontariamente nel tormento dell'uomo odierno separato dagli altri, da se stesso, da Dio; perché patiscono l'influsso della società in frantumi produttrice e dispensatrice di benessere economico; perché sono socializzati a una cultura che pretende di costruirsi sulla base della negazione di ogni valore, per la quale cioè il discorso dei valori è divenuto inutile o almeno superfluo. Sono protagonisti perché, consapevole della situazione di alienazione, ricercano e vivono con ostinazione esperienze, aspirazioni, valori che traducono il bisogno di fondo dell'uomo alienato: promuovere una «nuova qualità della vita». Da ciò deriva che, per analizzare il protagonismo giovanile del '78, bisogna rifarsi alla domanda di nuova qualità della vita.
L'espressione «qualità della vita» (3) si colloca nel contesto di due crisi del nostro tempo: la crisi ambientale e la crisi dei valori e indica sia gli aspetti materiali della vita (lo stato economico e sociale, i servizi pubblici, la qualità dell'ambiente materiale, ecc.) sia gli aspetti spirituali (la matrice della società, costituita dai valori, dai modelli di vita, dalle istituzioni).
Spesso si ricerca, si programma, si promuove una qualità della vita tenendo cono prevalentemente – quando non esclusivamente – della prima accezione (programmazioni, celte politiche documentano con chiarezza questa riduzione) (4), altre volte si propone una qualità della vita che congloba le due accezioni ma in modo diverso a seconda del concetto che si ha di uomo, di cultura, di sviluppo della vita sociale, di umanizzazione.
Le domande giovanili di qualità della vita si inseriscono nell'intreccio di queste molteplici risposte – teoriche e/o concrete – che le condizionano e ciò spiega – almeno in parte – la reazione dei giovani. Essi, socializzati in una società nella quale non è stata fatta una scelta di qualità della vita, bensì si è accettata per buona una qualità della vita conseguente a un'altra opzione: quella che ha dato la preferenza alla civiltà tecnologica (5), rifiutano la scelta fatta dai loro padri per creare un «Youth Way of Life». Il punto-culmine di questo «Youth Way of Life» sembra essere ciò che M. Rioux chiama la «ri-totalizzazione» (6) del senso della vita, come risposta all'alienazione che frammenta, polverizza la visione di vita, le organizzazioni sociali, le istituzioni, l'uomo. La ri-totalizzazione si esprime concretamente in un impegno per la valorizzazione della persona, la creazione di una solidarietà sociale, la rivalutazione del quotidiano e del consueto, la ricerca di senso.

LA RI-TOTALIZZAZIONE COME DOMANDA «RELIGIOSA»?

Nelle espressioni concrete di questa tendenza ri-totalizzante si gioca la possibilità di recuperare tutti quegli elementi che potrebbero privilegiare una risposta religiosa – e cristiana in particolare – alle domande di un «Youth Way of Life». Sembra infatti che la linea discriminante tra religioso e non religioso – dal punto di vista della sociologia della religione – debba porsi non tanto a livello di distinzione tra verticale e orizzontale, accettazione/rifiuto di una alterità, quanto piuttosto a livello di risposte totalizzanti e non totalizzanti, consuete e inconsuete. La risposta religiosa è peculiarmente una risposta «totalizzante», e in questo senso si recupera la necessità di una «alterità» che garantisca questa risposta superfunzionale, anche se ciò non toglie che una religione possa dare risposte non totalizzanti, immediate a bisogni emergenti nei singoli uomini e in specifiche socio-culture. La risposta religiosa è peculiarmente una risposta al «consueto» nel suo costruirsi individuale e sociale, e in questo senso si recupera lo sforzo della ricerca di senso, anche se la religione dà una risposta precisa ai momenti inconsueti della vita dell'uomo (dolore, morte, frustrazione, ecc.) e delle società (carestie, guerre, disastri, ecc).
La religione cattolica ha un ruolo peculiare, e quanto mai attuale, nell'offerta di risposte totalizzanti e consuete. Essa, infatti, prima ancora di presentarsi come una risposta alle angosce, alle ansie e ai problemi dei giovani, si autodefinisce e presenta come «realtà divina», come religione di salvezza totale che supera ogni esigenza funzionale. Dio stesso è il Salvatore, la gratificazione sostanziale, la risposta a tutti i problemi consueti e inconsueti, periferici e fondamentali dell'uomo e delle società. La salvezza portata da Cristo, alla quale l'uomo collabora vivendo il quotidiano, il consueto, la gioia, il dolore, non è quindi frutto di una fuga dalle difficoltà del consueto e dalle angosce dell'inconsueto – nel qual caso la religione sarebbe «oppio» – e neppure si riduce a «consolazione» o a fatto «privato», ma si realizza con l'inserimento quotidiano della «morte all'egoismo», nel tessuto della vita che diventa una vita di carità, una carità che comporta anche espressioni concrete di impegno, di partecipazione, di collaborazione, di fratellanza, di assunzione di responsabilità, di dono. È così che Dio viene riscoperto «presente» e «operante» nella storia degli uomini, nell'impegno di conoscenza e di trasformazione della realtà come Colui che dà senso, forza e compimento a ogni fatica umana.

GLI INDICATORI DELLA NUOVA DOMANDA RELIGIOSA

Quali sono gli indicatori dell'emergere di questa tendenza alla ri-totalizzazione, di cui si deve tener conto nell'offrire la proposta cristiana? Ci sono diversi modi di concepire e attuare nel concreto la ri-totalizzazione.

L'«autonomia»

Una prima espressione è l'«autonomia», cioè la radicalizzazione di alcuni atteggiamenti di riflusso nel privato, che si concretizza in forme di «autonomia progressista e radicale» – ben rappresentata da alcune posizioni assunte dal femminismo – e in «autonomia di massa», propria di coloro che – bisognosi di sicurezza e di affermazione – ricercano nella vita privata quella realizzazione compensatoria che il quotidiano nega loro (7).
Non meno significativo è il cosiddetto «presentiamo», la ricerca del «tutto subito», che si esprime con un graduale deflusso giovanile verso posizioni di sinistra quasi come una consegna di fiducia, motivata da un'ingenua richiesta di risposte immediate – ripetutamente promesse e mai concesse – a problemi veri (8). In alcuni giovani questa consegna nasce dall'adesione a ideologie politiche ispirate al neo-marxismo, negli altri da richieste antropologiche inevase, a causa soprattutto della crisi dell'istituzione familiare e scolastica. Gioca a favore dei due schieramenti anche tutta l'insoddisfazione per quei bisogni di fondo che la società tenta continuamente di ignorare e di reprimere, sostituendoli elegantemente con tutta un'altra serie di pseudobisogni legati a una concezione di homo economicus. Sono il bisogno di amore, di solidarietà, di stima, di pace, di realizzazione, di interazione, di significato: sono i bisogni legati ai valori di libertà, verità, uguaglianza, gratuità, gioia, che purtroppo non hanno più credito, se non di nome, in larghi strati della nostra società.

Le nuove aggregazioni

Ma la ri-totalizzazione acquista una connotazione più significativa e feconda quando scavalca il livello dell'autonomia per diventare assunzione di responsabilità in «aggregazioni» che nascono come luoghi di realizzazione delle esigenze giovanili e come palestra di apprendimento per l'inserimento sociale; quando aborrisce il collettivismo per diventare risignificazione del personale/politico, cioè presa di coscienza dell'opportunità e necessità di creare occasioni, luoghi, iniziative, incontri dove sia possibile ai giovani contribuire con dignità a costruirsi, costruendo la comunità di cui sono parte; quando passa oltre la logica del «tutto subito» per diventare ricerca di senso, cioè domanda esistenziale sul senso della vita, della morte, della società, delle cose, dello stare insieme, dell'impegno per costruire una società diversa.
Le aggregazioni giovanili – pur nella diversità che le caratterizza – (mi riferisco a tutte le aggregazioni che sono un dato di fatto nella nostra società: dai piccoli gruppi informali e sporadici alle aggregazioni politiche e religiose) sono un punto cardine dell'Youth Way of Life e indicano sia la reazione dei giovani alla crisi della
società (famiglia e scuola in particolare) sia il tentativo di stabilire un novo modo di intendere e di vivere le relazioni sociali. Esse infatti, quando non diventano isole di compensazione o «spazio di realizzazione e di impegno sostitutivo a quello del quotidiano» (9) sono un modo privilegiato per incrinare la società alienata che stimola l'emergere dell'autonomia e rilanciare uno stile nuovo di vita che riguarda tutte le dimensioni del consueto: l'impegno politico e sociale, i momenti ricreativi, le pause di preghiera, la solidarietà coi sofferenti, ecc., poiché si realizzano intorno a due valori purtroppo disattesi o compromessi dalla società alienata: dignità della persona umana e società a misura d'uomo. Esse sono il terreno fertile su cui il giovane può confrontare coi valori le sue aspirazioni e i suoi bisogni per selezionarli, vagliandone la concretezza e la possibilità di realizzazione, in modo da non cadere in utopie sterili o da non essere preda di ideologie massificanti. Ad esempio, l'autenticità e la libertà, due aspirazioni strettamente legate alla valorizzazione della persona, vengono sperimentate dai giovani nelle aggregazioni col rifiuto del compromesso, la ricerca di motivazioni all'agire, la disponibilità all'impegno, l'assunzione di responsabilità concrete, la condivisione e valorizzazione delle esperienze degli altri, il vaglio critico delle proprie idee. La responsabilità e la partecipazione, due aspirazioni che costituiscono i punti cardine di una società a misura d'uomo, diventano occasioni di dialogo e di confronto, impegno concreto nel quotidiano, protagonismo, militanza e soprattutto risignificazione del personale nel politico. L'intuizione della necessità di ricomporre personale e politico (e la valorizzazione delle aggregazioni ne è un segno evidente) riduce la consegna – almeno quantitativa – all'autonomia e al privato e svuota di significato le promesse del collettivo. Ciò comporta, di conseguenza, la riappropriazione giovanile di alcuni ambiti della realtà strettamente legati ai bisogni fondamentali dell'uomo (bisogno di affetto, di approvazione, di gratificazione, di senso) e delle società (la salute fisica, psichica, sociale legata al problema demografico ed ecologico, la pace legata alla situazione degli armamenti, l'occupazione legata allo sviluppo economico) e il conseguente impegno giovanile in essi.

La ricerca di senso

Ma il punto focale dell'Youth Way of Life è la «ricerca di senso» che scavalca qualitativamente – pur senza ignorarla – la ricerca di un «livello di vita» migliore dal punto di vista economico (sicurezza nei beni di prima necessità), di uno «stile di vita» migliore dal punto di vista sociale (sicurezza sociale a tutti i livelli) e permane al di là della soddisfazione o della negazione delle esigenze di vita economico-sociali. t una ricerca di valori alternativi a quelli della civiltà alienata senza senso, che soddisfi le esigenze più intime dell'uomo; è una ricerca di un modello di crescita individuale e collettiva su cui fondare la convivenza umana; è una ricerca di una «alterità» che offra una risposta totalizzante a tutti i problemi dell'esperienza individuale e collettiva.
Anche se il dato di fatto ci mostra che i giovani sono ancora largamente invischiati nelle maglie dei diversi collettivismi o nei ghetti del privato, non si possono non scorgere nelle loro file i segni di una corrosione del «non senso» in favore di una ri-totalizzazione dell'uomo e della società in frantumi. Tali segni, strettamente legati ai due nuclei della valorizzazione della persona e della solidarietà sociale, esprimono il bisogno di recuperare tutto il quotidiano nelle sue molteplici dimensioni e di valorizzare il presente senza misconoscere il passato, aprendosi al futuro.

IMPERATIVI ALL'AZIONE PASTORALE

È proprio la pregnanza e la peculiarità di questa esigenza-richiesta che spinge i giovani a interrogarsi sul significato e sul posto che la religione ha – a preferenza di altre risposte – in questa offerta di senso. E da qui nasce l'imperativo per le religioni, e quindi anche per quella cattolica, di riproporre il loro messaggio con modalità e in tempi e luoghi comprensibili al mondo giovanile. Da qui scaturisce l'impegno della chiesa per rendere credibile ai giovani il messaggio evangelico: un messaggio che impegna chi lo accoglie a compartecipare le angosce e le gioie degli uomini, che spinge a riscoprire la quotidianità come luogo di costruzione dell'uomo e della storia, che annuncia una speranza capace di vincere il non senso, una speranza che «non serve» a niente ma «dà senso» a tutto. Un messaggio che, in fatto di qualità di vita, suggerisce «niente» e «tutto». «Niente, in quanto [...] si limita a proporre come unica ansia del cristiano il vivere la sua vita nello Spirito della Risurrezione, non egoisticamente per se stesso, ma donandosi agli altri, con tutte le conseguenze che se ne possono trarre dal punto di vista antropologico e psicologico; spirito di servizio, fraternità, giustizia in ogni specie di rapporto sociale.
Tutto, perché la rivelazione cristiana sottolinea l'enormità del compito affidato da Dio all'uomo. Questi è con-creatore, col compito di soggiogare la terra e di trasformarla. [... E questo compito] non è solo un fatto individuale, ma implica obblighi collettivi, il cui modo di adempimento non è oggetto di rivelazione, ma deve essere trovato, inventato, cambiato col mutare delle situazioni storiche. La crisi attuale – che è economica, energetica, ecologica e culturale insieme – può essere di stimolo a tale ricerca di un modo più umano di vivere» (10).
Per tutto questo, il discorso ecclesiale sui giovani «fa esplodere la pastorale nella richiesta di spazi per una libertà, per una azione incidente nella storia, capace di cambiare le situazioni, evolvendole verso una nuova qualità della vita» (11). Ma ciò suppone che la chiesa favorisca il protagonismo giovanile, perché i giovani diventino missionari di se stessi, e li aiuti a liberarsi dalla tentazione del «collettivo» e del «privato» – che si sono infiltrati anche nella chiesa sotto forma di radicalismo spirituale e di estremismo politico – con l'annuncio e la testimonianza di una salvezza integrale, capace di dare senso a tutte le esperienze giovanili individuali e sociali, consuete e inconsuete, presenti e future. La chiesa deve dare ai giovani la capacità di uscire sia dall'incertezza come dalla tranquillità; deve insegnare la fatica di costruire nel quotidiano; deve motivare a uscire dal contingente; deve dare l'esempio della fecondità del vivere insieme; deve aiutare a vincere la logica di ciò che passa, in nome delle realtà che durano oltre il tempo.

NOTE

(1) Un dibatito teorico sul problema è stato aperto dall'articolo di G.C. MILANESI, Ipotesi sulla religiosità dei giovani, in «Orientamenti Pedagogici», 25 (1978) 82-98.
(2) La mia analisi si riferisce ai giovani italiani del mondo studentesco preuniversitario, particolarmente a quella massa di giovani che, pur essendo quantitativamente i più numerosi, sono i meno studiati dai sociologi, i quali hanno preferito analizzare le devianze negative (l'estremismo rivoluzionario) o positive (movimenti di impegno sociale-politico-religioso), perché ritenute il luogo ottimale per la rilevazione delle aspirazioni e dei valori di tutti i giovani. Mi sembra infatti che proprio questa «massa anonima» possa fornire a sua volta elementi per una lettura del «dissenso» e dell'«impegno» e per una comprensione della socio-cultura italiana.
(3) Per affrontare la problematica sulla «nuova qualità della vita» cf A. DALL'OLIO, Per una migliore qualità di vita, in «La Civiltà Cattolica» 126 (1975) III 113-134; ID., Qualità di vita e cultura, in «La Civiltà Cattolica» 126 (1975) II 424-435; R. FARICY, Popolazione e qualità della vita, in «La Civiltà Cattolica» 124 (1973) III 479-489; In., Ambiente, popolazione, qualità di vita 125 (1974) III 500-505.
(4) Gli indicatori della vita, utilizzati per una ricerca effettuata in Italia, sono i seguenti: il livello generale di salute e delle attrezzature sanitarie; il grado di violenza della società; il grado dell'istruzione e della cultura; la qualità delle abitazioni; la diffusione del possesso di beni durevoli; il livello medio di reddito e consumi (cf M. DEAGLIO, Lazio, Lombardia sono le regioni dove in complesso si vive meglio, in «La Stampa» 109 [24.12.1975] 2).
(5) DALL'OLIO, Per una 118.
(6) Cf M. Rioux, I giovani e il loro desiderio di «cambiare la vita», in «Concilium» (it.), 11 (1975) 928-939.
(7) Cf F. GARELLI, Tra autonomia e istituzione, in «Dimensioni Nuove» 7 (1978) 1, 77-80.
(8) Cf M. CÈ, Protagonisti della loro fede, in «Dimensioni Nuove» 6 (1977) 8, 10.
(9) GARELLI, Tra autonomia.
(10) DALL'OLIO, Per una migliore 124.
(11) M. CÈ., Protagonisti 12.