Le nuove tendenze antropologiche: 1. L'uomo dei bisogni radicali

Inserito in NPG annata 1982.

 

Carlo Nanni

(NPG 1982-05-47)

 

UNA PREMESSA: TRA CATASTROFISMO E RESTAURAZIONE

Nell'attuale situazione di crisi/trapasso culturale diverse sono le reazioni umane, individuali e collettive, così come le strategie che vengono proposte per uscire dai labirinti e dai tunnels oscuri della crisi.
Con una certa dose di schematizzazione delle cose, si può dire che i due poli estremi di questa ricerca di senso sono dati dalla tendenza ad una «cultura della morte» e dalla tendenza «restauratoria».

«La cultura della morte»

Senza volerlo mitizzare, è tuttavia difficile negare o sottovalutare quell'impalpabile ma diffuso «fantasma di morte», che sembra rivestire le forme di un vero e proprio progetto di vita, di una cultura che ha le sue ideologie, i suoi quadri di riferimento, i suoi riti, i suoi linguaggi, i suoi modelli di comportamento, le sue proprie tecniche operative. Ne possono essere considerate produzioni storiche a livello soggettivo le mortali assolutizzazioni della droga e del terrorismo; o più comunemente il disinteresse qualunquistico per tutto ciò che è sociale o il rifiuto di ogni impegno attivo, a cominciare dal lavoro.
Sotto queste manifestazioni c'è magari - come si è già accennato - una reazione sana ai metodi alienanti della produzione industriale, ai rapporti capitalistici che dominano le strutture materiali di vita, all'oppressione del potere politico ottuso e coibente. E magari è presente perlomeno una infinita aspirazione per l'assenza di ogni dolore ed ogni fatica.
Ma più spesso c'è la delusione o la sfiducia per ogni militanza (la «corrente calda» dell'ideologia e dell'impegno, per dirla con Bloch) e per lo sforzo di analisi rigorosa, giudicata ultimamente inefficace («la corrente fredda», nei termini di Bloch); e nel cuore c'è la sensazione che «non c'è più niente da fare», oppure che solo la distruzione totale dell'esistente può permettere un futuro diverso, o che solo la distruzione violenta dello stato, del diritto, della democrazia parlamentare potrà concludere a qualcosa e apportare quel cambio rivoluzionario che le mediazioni storiche e la fatica quotidiana invano promettono.
Questa cultura di morte assume pure - soprattutto a livello collettivo - le forme della ricerca di ordine e sicurezza nella potenza militare ed economica: fino a forme di tracotanza imperialistica o fino a rigurgiti di intolleranza per il diverso; fino alla durezza e alla insensibilità di fronte alla morte altrui per fame, solitudine, angoscia, disperazione; fino al disinteresse per la distruzione degli eco-sistemi, ecc. (1).
Al fondo rimane la convinzione che l'uscita dalla crisi è solo possibile attraverso un rivolgimento totale delle cose. Spesso esso è visto come un qualcosa che può venire dall'esterno, al di fuori di ogni possibilità umana ipotizzabile: perché l'esistente non lascia prospettare nessuna via di sicurezza.
È l'affermazione di un «catastrofismo apocalittico», che si augura una salvezza gratuita, al di là dello sguardo umano, come il deus ex machina delle tragedie greche che alla fine risolveva con il suo apparire le trame aggrovigliate dell'azione scenica o come l'Angelo sterminatore che sconfigge le forze del male coalizzate e porta a salvezza coloro che sono passati per la grande tribolazione (2).

Il movimento restauratorio

Essere in crisi non vuol dire - secondo alcuni - essere morti e sepolti. Al massimo può significare «aver febbre» più o meno patologica, se non addirittura non dice niente altro che gestazione e momento di assestamento congiunturale, di più o meno lunga durata. Secondo costoro è ineluttabile la ricomposizione del mondo sotto precisi segni, che fungano da collante e che ricompongano le membra sparse del corpo sociale e politico. Per alcuni tale forza è costituita dal marxismo rinverdito e spolverato delle sue incrostazioni storiche, per altri dalla religione (rinnovata o ritornata alla sua purezza), per altri ancora dalla fede comune (Dewey) laica nell'uomo e le sue capacità scientifico-tecnologiche.
A dire il vero altri sono invece del parere che a tramontare e a finire sono solo le ideologie che hanno fatto il vento e la pioggia nel recente passato, non la verità e i valori di sempre. A essi bisognerà di nuovo ritornare e educarsi, al di là dei rivestimenti ideologici, «come se la verità contasse qualcosa» (3).
In questo modo di vedere le cose la crisi culturale è solo qualcosa che riguarda le «ideologie forti». La verità c'è, altrove: basta andare a trovarla nei luoghi giusti e con le istituzioni, le persone giuste e le politiche giuste.
Il ritorno di tendenze «fondamentaliste» o forme di integralismo e di intolleranza non è solo un fenomeno islamico, komeinista.

Molteplici moti di tendenza

Tra queste due polarità di morte e di restaurazione si pongono tutta una serie di tendenze che ricercano vie nuove e diverse di intendere l'uomo e la vicenda umana. Non si tratta per lo più di concezioni organiche o definite, ma piuttosto di aspetti, elementi, accenni; di moti iniziali dagli esiti non scontati e proprio per questo difficilmente catalogabili in rigide classificazioni.
Provare a formare un quadro non è cosa facile e non senza rischi di forzature e di fraintendimenti. Operare in questa linea comporta infatti una forte dose di interpretazione soggettiva e di ricostruzione di frammenti sparsi o di cui in ogni caso manca un adeguato decantamento. Ma d'altra parte è scotto obbligato che bisogna pagare, per arrivare ad una prima e approssimata comprensione di fenomeni che sono nell'aria e influenzano i pensieri, le parole e le opere di tutti ed ognuno. Per quanto è possibile, si cercherà di seguire un canovaccio unitario per le diverse immagini di uomo, che seppure a livello diffuso, sembrano emergere nel nostro ambiente: dopo una breve presentazione, si cercheranno di individuare le ascendenze culturali e il tipo di scienza umana che influisce maggiormente per arrivare così ad una caratterizzazione essenziale e all'indicazione di tratti che ne dicono la versione «volgarizzata», quella che è partecipata a livello di mentalità comune con un certo scarto rispetto alle elaborazioni scientifiche o filosofiche.
Si cercherà infine di accennare a qualche elemento di critica.

1. L'UOMO DEI BISOGNI RADICALI

La più consistente e diffusa linea di tendenza che sembra, per un verso, aver soppiantato, e, per altro verso, aver portato fino in fondo le istanze antropologiche dell'ideologia del progresso e dell'ideologia del cambio, sembra essere quella che è denominata cultura o società radicale: un continente in piena ebollizione, che si muove all'interno della crisi, lungo un filone di pensiero e di azione che ritaglia influssi diversi, ma che li fa confluire in un movimento unico, configurabile globalmente come naturalismo libertario e antiautoritario, fondamentalmente edonista.
Nell'uomo dei bisogni radicali ha la sua ipotesi antropologica più condivisa. In termini generali si può dire che in una tale immagine di uomo l'individuo è ridotto ai suoi bisogni, alle sue pulsioni, ai suoi desideri. E la regola dell'azione individuale e collettiva, è la loro piena e libera espansione.

1.1. Il deterrente freudiano

Una prima ascendenza è certamente quella freudiana.
Con Freud viene ribaltata la prospettiva psicologica dell'uomo: non più i dati della coscienza (come era nella psicologia tradizionale) e neppure i comportamenti direttamente osservabili (come è nel behaviorismo). L'inconscio, l'extra-razionale diventa l'osservatorio nuovo, la chiave di lettura, il punto di partenza obbligato da cui partire per qualsiasi indagine sull'uomo e sul sociale.
Freud ha sempre pensato che l'uomo è maturo quando è capace di «amare e lavorare», quando l'io riesce a regolare a suo vantaggio gli impulsi degli istinti (l'Es) e quelli che derivano dal mondo interiorizzato delle figure parentali, dell'ambiente e della cultura (il Super-Ego). Tuttavia il freudismo volgarizzato, soprattutto poi nella versione di W. Reich, ha accentuato il ruolo emancipativo, liberatorio degli impulsi istintivi del piacere (l'Eros) e del sesso in particolare.
A questo livello si pongono molti messaggi che vengono dai mezzi di comunicazione di massa.

1.2. Il marxismo libertario di Marcuse

La contestazione giovanile del '68 contro i valori della società borghese egemone ha trovato nel marxismo l'apporto culturale per la propria alternativa. Ma ben presto si è rivelato che si trattava di un marxismo orientato più in senso soggetivista, al limite dell'utopico, focalizzato sui temi della emancipazione e della liberazione del soggetto dal potere e dall'alienazione del «sistema».
Non a caso ci si è rifatti al Marx-giovane, quasi contrapponendolo al Marx, scientifico, deterministico-dialettico-oggettivistico degli scritti adulti, completato spesso da Engels. Così pure si spiega, mi pare, l'esaltazione (messa in discussione quando c'è stata una presa di distanza) del «verbo» di Marcuse, in cui appunto, il marxismo è coniugato insieme a Freud e all'hegelismo.
Secondo Marcuse il «disagio della civiltà» (Freud) (4) deriva dalla repressione sistematica degli istinti e dei loro moti spontanei, attuata in nome della produttività individuale e sociale. Nella nostra civiltà è il principio della prestazione che conta. Per dirla in termini freudiani il principio del piacere è sacrificato al principio della realtà; l'uomo e le sue aspirazioni, alle esigenze della produzione; non il lavoro per l'uomo, ma l'uomo per il lavoro: meglio per la mercificazione del lavoro. Ma secondo Marcuse è giunto il tempo di creare l'alternativa. L'avanzamento tecnologico e l'automazione del lavoro, offrono - a suo modo di vedere - la possibilità, mai avuta prima nella storia, di emanciparsi dalla necessità del lavoro, per potersi dispiegare nella linea dell'eros liberato, nel pieno e fruitivo rapporto con la natura, nella libertà sessuale, nella fantasia creatrice, nella spontaneità del gioco (cfr. Eros e Civiltà) (5).
Più tardi, egli stesso ha concesso che la civiltà industriale per se stessa non riesce ad essere fonte di liberazione umana, ingabbiata come è dalla logica dell'uomo ad una dimensione (si veda l'opera omonima), l'uomo della civiltà dell'industria che come una seconda natura, lega libidinosamente e aggressivamente l'uomo alla merce da produrre, possedere, divorare, consumare (6).
Non più o non tanto la classe proletaria, pericolosamente invischiata in questa logica della produzione, ma i giovani, gli emarginati, le donne, le popolazioni del terzo mondo sarebbero i nuovi soggetti rivoluzionari capaci di operare il cambiamento strutturale del processo produttivo (7).
Successivamente - di fronte alla inconcludenza della contestazione - Marcuse ha proclamato, al di là del cambio strutturale l'esigenza di un cambio nel modo di vivere.
Nel suo Saggio sulla liberazione proponeva una rivoluzione liberatrice a partire dal libero espandersi biologicó, che avrebbe creato un nuovo modo di sentire e vedere le cose (un nuovo «sensorio») e un nuovo ethos, l'ethos estetico, centrato sull'immaginazione creativa ed artistica, adeguatamente sostenuta dalla scienza (8).
L'arte, terminato d'essere un momento separato e simbolico della realtà individuale, può volgere la sua capacità produttiva alla ricostruzione radicale dell'esperienza, rinnovando l'esistente. Il bello assurge a qualità essenziali della libertà umana emancipata.

1.3. La rivoluzione della vita quotidiana

La vicenda storica del '68 ha superato colui che ne era considerato uno dei padri, proprio nel portare al limite queste sue proposte.
Qualcosa di simile si può dire per la filosofia radicale di A. Heller, conosciuta in Italia in coincidenza con il movimento degli «indiani metropolitani» del '77, da molti considerato il sussulto estremo del sogno utopico sessantottesco. A. Heller è discepola di G. Lukks, il marxista ungherese, che dopo il fallimento della rivoluzione tedesca e ungherese all'indomani della prima guerra mondiale, aveva messo in risalto il ruolo della coscienza nella lotta di classe per l'avvento del comunismo (9). In modo simile ella afferma che la rivoluzione sarà possibile solo se al programma politico, i movimenti rivoluzionari saranno capaci di offrire una nuova moralità e un nuovo modo di vivere che riescano a dare soddisfazione a quei bisogni radicati in ogni uomo o donna e che sono puntualmente repressi nelle società capitalistiche, di qualsiasi colore politico esse siano. L'emancipazione anticapitalistica e rivoluzionaria si accoppia alla tematica di una diversa qualità della vita e ad una rivoluzione della vita quotidiana e dei suoi bisogni radicali (bisogni elementari o sostanziali - come già diceva Hegel: pane, vestito, casa... contro fame, armi...; bisogni umani: tempo libero oltre la riproduzione della forza lavoro, capacità critiche e culturali; bisogno di esprimersi e comunicare, bisogno di comunità e di comunismo; bisogno di integrazione universale, ecc.). Essi sono detti radicali nel senso di rispondenti alle necessità storiche soggettive (la Heller, da buona marxista, non parla di «natura umana») e non soddisfatti neppure minimamente nell'attuale sistema di produzione. L'utopismo comunista viene riaffermato e radicato nella profondità della soggettività storica umana.
Al sogno e alla spontaneità viene conferita legittimità e forza politica (10).

1.4. Il nuovo radicalismo

Con A. Marcuse e soprattutto A. Heller si era in qualche modo ancora in una alternativa in linea con l'hegelismo-marxismo, che in Italia per un verso con lo storicismo crociano e per altro verso con il prassismo gramsciano, aveva tenuto l'egemonia in campo intellettuale e politico-culturale.
Ma ai bisogni e alla rivoluzione dell'esistenza si volge pure il nuovo radicalismo, che per tanti versi si contrappone alla visione dell'uomo e della storia di Marx e di Hegel.
La matrice culturale propria è l'individualismo empiristico borghese di Stuart Mill e di Bentham, e il liberalismo progressista del secolo scorso. Di una tale concezione è caratteristica la priorità data all'esperienza, la teoria associazionistica della conoscenza, lo psicologismo deterministico, la priorità data alla libertà e all'iniziativa individuale, l'utilitarismo etico, l'economicismo della vita sociale e politica, il garantismo statale, ecc.
Il nuovo radicalismo però va ben oltre.
L'empirismo naturalistico si tramuta nella attenzione data ai bisogni così come si manifestano nell'immediatezza dell'esperienza soggettiva: non c'è più la norma oggettiva della natura.
L'individuo stesso è come atomizzato nella molteplicità dei suoi bisogni. Non esiste quasi più come soggetto. La ricerca del piacere e della felicità attraverso l'immediata soddisfazione dei bisogni è la regola suprema dell'azione; non più utili, il dovere, il sacrificio, l'astinenza, la disciplina razionale: l'utilitarismo si scambia in edonismo.
«La base più autentica del radicalismo è un sostanziale empirismo rivestito con i panni della psicoanalisi, del libertarismo e del consumismo» (11). A sua volta, rispetto al marxismo e all'hegelismo, il nuovo radicalismo è decisamente per l'individuo non per il collettivo; anzi solo la libera espansione soggettiva può dar luogo al benessere di tutti. Allo stesso modo è antistoricista nel senso che non crede in una razionalità immanente alla storia e alla lotta di classe per una società comunistica.
Così all'idea di rivoluzione si sostituisce piuttosto l'idea di espansione libertaria. Il raccordo con la cultura di sinistra è trovato attraverso la teoria dei bisogni e la ricerca di una nuova soggettività; e soprattutto nell'istanza di liberazione che esso prepotentemente afferma. Al limite si può dire che soggetto storico sono i bisogni soggettivi e la forza del desiderio. Alla corporeità empirica, alla espressività immediata dei bisogni, al libero sviluppo del desiderio e delle aspirazioni soggettive, senza restrizione, è conferita dignità di forza liberante e di diritto inderogabile e inalienabile. Nella crisi attuale di senso, nella situazione di smarrimento e di insignificanza della vita dell'uomo contemporaneo il bisogno rimane legge per se stesso; la sua soddisfazione, il piacere assolve la funzione positiva di estremo orizzonte di senso (12).
Su questa linea è comprensibile l'assunzione di affermazione e di modelli proclamati dalle forze che spingono al consumismo e che danno al radicalismo l'immagine volgarizzata individualista, edonista, pansessualista, qualunquista (13). Il radicalismo va ben oltre il partito che da esso prende nome. L'ideale della società radicale che il nuovo radicalismo afferma è ben più penetrante del partito di Pan-nella. E tuttavia nel suo rivolgersi direttamente alla società civile e al cittadino-individuo (e non ai politici e alle organizzazioni partitiche o sindacali); nella volontà di riscatto del quotidiano, del vissuto, del protagonismo soggettivo (lotte per i diritti civili, per la liberazione della donna, per la fame, ecc....); nella prevalenza data al privato sul pubblico e ai suoi corpi intermedi istituzionalizzati (divorzio, aborto, la forte critica allo stato-regime, alla democrazia-partitica, ecc.), il partito radicale rappresenta il tentativo organizzato di dare spessore politico ad istanze che attraversano istituzioni e schieramenti politici, ideologici, religiosi, perché, bene o male, indotti o nativi, sono condivisi dall'opinione pubblica e rispondono ad esigenze profondamente sentite da tutti (14).
Credo interessante ricordare che in questi anni si è parlato anche di radicalismo cristiano. La parola radicalismo sta ancora nel senso di andare alle radici e portare al limite, che è comune ad ogni radicalismo. Qui evidentemente si tratta del cristianesimo e dell'esistenza di fede. Diventa allora istanza di ritornare alle sorgenti della vita cristiana, al Vangelo e a Cristo e vivere l'esistenza «nella fede» come dice S. Paolo, seguendo Gesù il Signore (cfr. E. Bianchi, Il radicalismo cristiano. Seguire Gesù il Signore, Gribaudi, Torino 1980).

1.5. Oltre il radicalismo: l'uomo rizomatico

Nella centralità del bisogno e della sua libera espansione, così come nella negazione di una intenzionalità storica, che come un filo razionale cuce gli eventi storici indirizzandola verso un fine ultimo (un telos), il radicalismo trova il suo sostegno nell'opera di quegli strutturalisti francesi, che vengono dal discepolato di quello speciale freudiano che è stato lo psicanalista J. Lacan, e che in questi ultimi anni hanno avuto una grossa influenza in Italia negli ambienti vicini all'autonomia e ai movimenti dell'ultrasinistra vicini al partito armato.
Già Lacan ha messo in risalto la solidità oggettiva dell'inconscio (visto come «cosa freudiana») e la sua capacità produttiva, che si manifesta nel linguaggio conscio, di cui è come la struttura profonda (15).
Ma rispetto alla cultura radicale, qui - in linea con lo strutturalismo antiumanista di Foucault (16) - il soggetto non esiste più, l'individuo è solo una produzione superficiale dei bisogni inconsci, la cui forza strutturale è paragonabile al formicaio, in cui le singole formiche vanno e vengono, agiscono come dominate da una struttura oggettiva ultra-individuale e in cui «la maggior parte può essere distrutta senza che esso cessi di ricostituirsi» (Deleuze). Così è per ciò che diciamo condizione umana, in cui - a parere di quegli autori - perdono di significato le idee tradizionali di soggetto, volontà, legge, scelta, ecc., e c'è una produzione spontanea senza fine e senza scopo, in una totale a-significatività.
Per parlare della condizione umana essi parlano anche di rizoma (17).
«Il rizoma è pianta senza radice e senza fusto; un fusto che vive come una radice, e una radice che vive come fusto, con diramazioni clandestine sotterranee, impensate e imprevedibili. In quanto non albero il rizoma indica il rifiuto totale dell'alto, del sopra, di ogni verticalità; quel procedere senza norma, senza un codificato sistema di valori. In quanto non radice, il rizoma significa il rifiuto di ogni fondazione razionale e tradizionale, il rifiuto di ogni riduzione all'unità» (18). L'uomo è ridotto alla sua corporeità e all'insieme dei suoi impulsi in continua e libera espansione: con niente sopra e senza radici.
La stessa psicoanalisi è superata: essa infatti, attraverso l'analisi vuole ridurre l'inconscio o perlomeno scongiurarlo, regolarlo a vantaggio dell'io cosciente. In fondo si ha paura dei troppi impulsi e dei troppi desideri dell'Es. Qui invece si dà credito ad essi: non ci sono mai troppi desideri. Bisogna «produrre l'inconscio», produrre «nuovi desideri». In questo senso si auspica in luogo della psico-analisi, la schizo-analisi, l'analisi che scioglie e libera la molteplicità spontanea degli impulsi. Viene in altri termini proclamato il diritto di ognuno ad essere diverso e a non lasciarsi impaniare da regole, norme, finalità, neppure «naturali», «organiche
Essere dis-organico e senza radici è anche la parola d'ordine a livello sociale e politico. La rivoluzione è affermata come produzione spontanea di ognuno per proprio conto, senza necessariamente dipendere da un dettato politico unitario o da leaders: è la molecolarizzazione della lotta che porta alla moltiplicazione delle forze, per la possibilità di ognuno di partecipare a diversi livelli e di appartenere a diverse forme di aggregazione politica.
E essendo ognuno senza radici, la de-territorializzazione può portare la rivoluzione dappertutto e risorgere ovunque, come il rizoma, come il formicaio.

1.6. Accenni di critica

È evidente il carattere «eversivo» dei modi tradizionali ed «ufficiali» di pensare e di prospettare le cose. È pure indubbia l'accalorata apologia della libertà soggettiva e la esaltazione della forza del desiderio.
Ma la realtà, prima ancora, che le scienze umane, si incarica di mostrare a chiare note l'ambiguità degli impulsi e la carica di aggressività o di morte che spesso veicolano.
Il desiderio e i bisogni non sono valori tout court. Ne dicono l'esigenza o ne esprimono forme aurorali, che richiedono di essere elaborate, integrate, educate, cioè fatte crescere e realizzate in un contesto pienamente umano.
Allo stesso modo il rifugio nella privatezza della propria corporeità istintuale rende difficile poi il sortirne. Il rischio di una immensa solitudine è tutt'altro che ipotetico. Come infatti potrà esservi comunicazione se tutto è ridotto a pulsioni, senza mediazione espressiva-linguistica, senza cioè la presenza di una intelligenza e razionalità sorretta dalle mediazioni culturali e scientifiche?
Parallelamente, diviene molto difficile in questa «gioia totale del corpo», godere di quella gioia che viene dall'incontro e dalla relazione interpersonale in tutta la sua complessità e situazionalità geografico-storica.
In genere si ha l'impressione che certe affermazioni pongano più problemi di quanti - piuttosto sbrigativamente - intendano superare: può l'uomo vivere senza radici, senza continuità, senza un'unità in sé e con il suo ambiente? Che cosa rimane di un essere umano quando sia ridotto ad un fuoco pirotecnico di pulsioni, senza individualità e senza soggetto?
E se è vero che non c'è libertà senza emancipazione e liberazione da condizionamenti psicologici e sociali che impediscono qualsiasi possibilità di espansione personale, è pur vero che essa non si riduce a libertà da, ma è sempre anche libertà di scelta, libertà per qualcosa che accresce l'umanità propria (= valore); con libertà, che con-cresce con la comune aspirazione ad essere più umani; e libertà che edifica nel proprio ambiente, nel proprio contesto, strutture, istituzioni, forme concrete, comportamenti di libertà.
Da questo punto di vista, nonostante tutto, una tale immagine di uomo sembra ratificare la conclusione estrema dell'itinerario in cui si è rinchiuso l'individualismo e il soggettivismo dell'Europa moderna, che con ciò non è più riuscito a recuperare la dimensione dell'alterità se non nei termini di puro «oggetto dell'io», mai nella sua propria definita singolarità: gli altri, il mondo, la società, lo stato, Dio, sono diventati da allora un insormontabile problema.
E naturalmente anche quando si è parlato di collettività non si è riusciti mai ad andare oltre un «ammassamento» di individui o di nazioni. Al massimo si è arrivati ai livelli inter-nazionali, mai a qualcosa di superiore, sovra-nazionale. Come ci rimproverano i movimenti di liberazione dell'America latina, noi europei non siamo mai pervenuti alla realtà del «popolo»; o come ci rimproverano le culture extra-europee, soprattutto africane, non abbiamo mai preso sul serio il concetto di comunità, al massimo vista come lo stadio «pre-civile» dell'anonimato societario.
Queste gravi ignoranze e dimenticanze sono state anche presenti nel cristianesimo europeo, nonostante l'ispirazione evangelica che parla di popolo e di comunità: oltre che di persona ma anche questo è un indice di quanto la partecipazione culturale (la cosiddetta «acculturazione della fede») possa oscurare intuizioni di fondo.

NOTE

(1) Questa sottile «vena di morte», propria od altrui, sembra percorrere la tradizione e la civiltà occidentale, come ha messo in risalto Ph. Ariès in un recente volume (L'uomo e la morte dal medioevo ad oggi, Laterza, Bari 1979, 771p.).
(2) In questa chiave vengono letti, tra gli altri, i «Nuovi filosofi» francesi, fortemente critici nei confronti del cosidetto socialismo reale («barbarie dal volto umano») e del neo-capitalismo, coppia diabolica che politicamente si esprime come fascismo e stalinismo.
Sui «Nuovi Filosofi» (E. Clavel, B.H. Levy, G. Lardreau, C. Jambet, ecc.) si veda: G. Mura - A. Pie-retti - G. Galeazzi, I nuovi filosofi. La coscienza infelice del nostro tempo, Città Nuova, Roma 1978. Ma si veda anche M. Horkheimer, La nostalgia del totalmente altro, Queriniana, Brescia 1972.
(3) È il sottotitolo del volume del polemista inglese Ch. Derrick, Via dallo scetticismo. L'educazione liberale come se la verità contasse qualcosa, Jaca Book, Milano 1980, modellato sul sottotitolo dell'opera di E.F. Schumacher, Piccolo e bello. Uno studio di economia come se la gente contasse qualcosa.
(4) S. Freud, Il disagio della civiltà ed altri saggi, Boringhieri, Torino 1971.
(5) H. Marcuse, Eros e civiltà, Einaudi, Torino 1968.
(6) H. Marcuse, L'uomo a una dimensione, Einaudi, Torino 1967.
(7) H. Marcuse, Ragione e rivoluzione, Il Mulino, Bologna 1972.
(8) H. Marcuse, Saggio sulla liberazione, Einaudi, Torino 1969.
(9) G. Lukacs, Storia e coscienza di classe, Mondadori, Milano 1973.
(10) Di A. Heller si ricorda: Per una teoria marxista del valore, Editori Riuniti, Roma 1974; La teoria dei bisogni in Marx, Feltrinelli, Milano 1974; La filosofia radicale, Il Saggiatore, Milano 1977; La teoria, la prassi, i bisogni, Savelli, Roma 1978.
Sul tema della vita quotidiana si veda A. Rizzi, Messianismo nella vita quotidiana, Marietti, Torino 1981.
(11) V. Possenti, Cultura radicale e società italiana. Matrici e forme storiche, in «Vita e Pensiero», 1980, 1, p. 46.
(12) Cfr. V. Possenti, Individualismo radicale e coscienza cristiana, in Vita e Pensiero», 1980, 2, p. 40ss.
(13) G. Baget Bozzo, La Chiesa e la cultura radicale, Queriniana, Brescia 1978.
(14) Cfr. M. Teodori - P. Ignazi - A. Panebianco, I nuovi radicali, Mondadori, Milano 1977; G. Baget Bozzo, Il partito cristiano, il comunismo e la società radicale, Vallecchi, Firenze 19762.
(15) Lacan J., La cosa freudiana ed altri scritti, Einaudi, Torino 1972.
(16) Di M. Foucault si veda: Le parole e le cose, Rizzoli, Milano 1967; Nascita della clinica, Einaudi, Torino 1969; L'ordine del discorso, Einaudi, Torino 1972; Storia della follia, Rizzoli, Milano 1977.
(17) Così si intitola il testo di G. Deleuze - F. Guattari, Rizoma, Pratiche Editrice, Parma 1977. Più in generale sulla schizo-analisi si veda Verdiglione A. (a cura di), Psicoanalisi e politica, Feltrinelli, Milano 19772.
(18) I. Mancini, Cultura giovanile: dalla crisi dell'epoca nuova al pensiero negativo, in «Il regno/attualità», 1981, n. 14, p. 333. A questo articolo di Mancini ci si è spesso rifatti sia come trama generale sia anche in alcuni particolari. Il testo intero è contenuto nelle pagg. 323-334.